一

人性的讨论首先涉及广义之“性”及其内涵。在中国古代哲学中，“性”这一概念在某种意义上与现代哲学中的“本质”范畴处于同一序列。孟子已比较早地对性做了考察，其基本的看法是：“天下之言性也，则故而已矣。”依此，则关于“性”的讨论，实质上展开于“故”这一层面。如所周知，“故”包含事物的根据、原因等义，从而与今天所说的“本质”概念有相通之处。在西方哲学的语境中，与“性”具有较为直接的对应性的概念，主要是nature，后者也内含“本质”之义。从这一意义上说，我们诚然需要注意“性”与“本质”的不同侧重点，但同时亦应关注二者的相通性，不能否认和忽视二者作为哲学概念所涉及的相关问题。

与以上问题相涉的是“人性”与“人的本质”之间的关系。在具体的应用以及哲学讨论中，二者有时呈现出不同的侧重点。在某些场合，“人性”的概念与“本性”的概念相通，从而更多地与既成、已然的形态相联系，表现为人本来具有、无法分离的规定。谈到某物的本性，通常便是指该事物一旦存在便与它同在这种内在规定，人的“本性”也常被赋予类似的含义。相对而言，人的本质这一概念，则侧重于更深层的社会意义：当马克思把人的本质理解为“社会关系的总和”时，便表现为在上述意义上具体运用这一概念。人的这种本质，并非与生俱来。人最初只是生物学上的存在，人之获得以上本质，基于广义的社会实践和社会交往过程，人的本质本身也逐渐地形成于这一过程，从而带有生成的意义。存在主义有如下名言，即存在先于本质。这一看法包含解构本质主义的意向，其逻辑的含义之一是人的本质并不是一开始就有：人首先是被抛掷到这个世界，然后通过自己的筹划、选择等过程，逐渐形成自己的本质。在此意义上，存在主义也赋予人的本质以生成性。可以看到，人性和人的本质在具体运用中存在如下差异：比较而言，人性更多地指已然性，既成性，作为既定形态，它无法选择；本质则更多地与生成过程相联系。

然而，从另一个层面来说，正如前面提到的“性”和“本质”并非截然相分一样，“人性”和“人的本质”这两个概念也有相通之处。关于人性，无论是在中国哲学的语境中，还是在西方哲学的意义上，都不仅仅是指一般意义上的本性，而是同时表示人不同于其他存在的根本之点。从中国哲学的角度来说，人性侧重的是人不同于“鸟兽”或“禽兽”之性：中国哲学讲人性，往往和人禽之辨联系在一起，这一意义上的人性所表示的，同时也是人不同于禽兽的根本特点。在西方哲学中，关于人性的理解也有类似的含义，休谟著有《人性论》（Treatise of Human Nature），从题目上看，这部著作讨论的就是人性问题，就具体内容而言，它既谈到“人的理解”（human understanding），也谈到与道德相关的情感问题（passion，sympathy，etc.）。无论是广义上的“理解”，还是道德意义上的情感，都是人区别于一般动物或其他存在的规定之一。就此而言，休谟论人性，实际上也侧重于人不同于其他存在之点。杜威在20世纪曾出版《人性与行为》（Human Nature and Conduct）一书，其中亦以人性为重要论题，并将人性与人的行为联系起来，强调行为规则的遵循、理想的实现，都要以人性的内在自觉为前提。晚近一些哲学论说，也有类似趋向。如在《牛津哲学指南》（The Oxford Companion to Philosophy）中，便有一个“人性”（human nature）的条目，其解释则与人的本质（“what it is essentially to be a human”[2]）相联系。可以看到，无论是从中国哲学的历史来看，抑或是就西方哲学的背景而言，谈论人性问题，都涉及人不同于其他存在的根本之点。从而，这一意义上的“人性”概念，与“人的本质”概念，也存在相通之处：宽泛而言，人性或人的本质，都关乎人之所以为人的内在特征和内在规定。

进而言之，我们还需要区分“人的本质”或“人性”与“人的真实存在”或“人的具体存在”这样两个方面的问题。如前所述，人的本质是人区别于其他存在（包括动物）的根本之点，但是，人的真实存在或人的具体存在，却不仅包含其本质，而且还涉及人作为动物或生物所具有的各种规定性。作为真实而具体的存在，人并不是以**裸的本质形态出现的，他同时还包含更广意义上的动物性、生物性。马克思曾指出：

吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。[3]

这里需要特别注意，马克思首先肯定吃、喝、性行为等机能是“真正的人”所具有的，也就是说，他是以真实的人（“真正的人”）作为理解人的背景。然而，同时，马克思又强调，以上机能如果离开了人的其他社会活动，仅仅以抽象的形式存在，便只是一种动物的机能。在这里，他既把动物的机能与真正的人联系起来，又将单纯的动物机能与人区分开来。所谓“真正的人”，也可以视为具体的、现实的人。对于一个具体的、现实的人来说，动物机能当然不能加以忽略：如果无视这些机能，人便只能呈现为一种抽象的、光脱脱的本质，而不再是活生生的、有血有肉的具体存在。这样，谈到真正的人，便需要同时关注其动物性的方面，这些方面从哲学的意义上说，也就是人的存在中属感性之维的规定。然而，如果要将人跟其他存在（包括动物）区分开来，便必须联系人的本质、关注人性。在这一意义上，把吃、喝、性行为等理解为“真正的人”的机能之一与肯定人的本质是社会关系的总和，并不是完全不相关或相互对立的。可以说，前者是在把人理解为具体、真实的存在这一意义上说的，后者则突出人之为人的本质。在理解人的时候，这两个方面（一是人的本质，二是人的感性规定）都需要注意。在把人同其他动物区分开来的时候，关注的主要是人不同于其他存在的根本之点（人的本质），在把握人的真实、具体存在时，则需要同时考察人的多方面规定。要而言之，人性问题、人的本质问题与人的真实存在、具体存在应当联系起来考察，对人的理解，既不能限于自然的机能，也不能仅仅停留在抽象的本质层面之上。

二

以下的讨论回到中国哲学关于人性问题的理解之上。在中国哲学中，对于人性的理解，并不是仅仅就人性而谈人性。前面已论及，中国哲学（尤其是儒家哲学）关于人性的讨论，涉及一个更为根本的问题，即“何为人”或“人是什么”。中国哲学（包括儒家哲学）当然没有以现代的形式明确地提出以上问题，但是从其实际的注重之点来看，它在理论上关切的实质上就是“何为人”的问题，这一点从儒家的人禽之辨中便不难看到。如前所述，儒家讨论人性问题，与人禽之辨紧密联系在一起，他们试图通过对人性的理解和规定，将人和其他动物区分开来。在儒家的性善说中，人性本善的理解便与“何为人”的问题联系在一起。如所周知，孟子曾提出四心说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[4]稍做分析便可知，“四心”在广义上都涉及道德意识，其中又有不同的侧重：恻隐之心、羞恶之心在宽泛的意义上可以理解为道德情感；辞让之心、是非之心则更多地关乎自觉的理性意识。对孟子来说，只有具备了这些基本的道德意识和理性意识，才可以称之为人。孟子还特别提道：“人之所以异于禽兽者几希。”[5]“几希”是非常关键的概念，并不是说人与动物没有什么差别，恰恰相反，它体现的是人禽之别的根本之处。按朱熹的说法，“虽曰少异，然人物之所以分，实在于此”[6]。这些根本之点，就是前面提到的四端，特别是其中所隐含的道德意识及理性意识。在孟子看来，正是这些基本之点，把人和其他存在区分开来。可以看到，孟子对人性的理解，与他对“人是什么”这一问题的理解紧密地联系在一起。

这里还需要讨论一个问题。从外在的方面看，孟子对人性的理解似乎存在一种“张力”。一方面，孟子肯定人皆有“四心”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[7]另一方面，又说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[8]以上两者似乎相互悖反：恻隐之心、羞恶之心等人皆有之，意味着凡是人都有恻隐之心等，而“无恻隐之心，非人也”等，则在逻辑上预设了可能存在人缺乏恻隐之心等情况。这里的关键在于本然和当然的区分。根据孟子的理解，从本然的层面说，人生来都具有四心（道德意识及理性意识），但是从现实存在形态来看，由于各种原因，人所具有的各种道德意识可能会失落，而一旦失去了这些规定，则人便不再成其为本来意义上的人。正是基于后一事实，孟子指出：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[9]求其放心的前提是心虽然本来具有，但后来失落了，德性修养的作用之一，则在于将这种本来具有、后来失落的东西再找回来。如果说，人皆有四心属本然，那么，“求其放心”的过程，便属于当然。从以上方面看，前面提到的孟子的两重看法之间，便并非彼此矛盾：从本然的形态来说，人皆有恻隐、羞恶等道德意识，但是在现实的存在过程中，这种意识有可能会失落，四心一旦完全失落，人就不再是真正意义上的人了。孟子之所以特别强调“求其放心”，就在于让人成为真正意义上的人。日常生活中，人们常常会批评那些完全违背道德原则、做伤天害理之事的人，甚至对其愤而怒斥：“简直不是人！”这种批评也是从当然的层面做出的。

可以注意到，对孟子而言，本然和当然之间存在着内在关联。从出发点来看，人本然地就具有道德意识和理性意识，从而，在本然意义上都是人，但是在现实存在过程中，这些已有的道德意识可能会失落，所以还需要成其“当然”，所谓“求其放心”就可视为达到当然的具体途径。在孟子那里，达到当然，同时意味着回到本然。比较而言，在儒家的另一些系统，如荀子的哲学那里，本然和当然往往处于分离状态。荀子持“性恶说”，其认为：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[10]依此，则人的本然状态至少包含向恶的趋向，后者与“当然”显然难以相容。“当然”意味着合乎礼义规范，在荀子看来，从本然到当然，需要经过“化性其伪”的过程。“化性”也就是改造可能导向恶的本然之性，由此使人成为符合社会规范（礼义）的存在。不难注意到，对荀子而言，本然和当然彼此相悖，唯有否定本然，才能达到当然。在这方面，荀子与孟子显然展现了不同的思维趋向。

进一步看，按荀子的理解，本然之性并不是真正意义上的人性，只有通过“化性起伪”、改造趋向于“恶”的本然之性，才能获得真正意义上的人性。这一点，从荀子有关人性的一些论述中可以较为清楚地了解。荀子在比较人与其他存在时，曾指出：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。[11]

这里所说的“知”包括知觉、欲望等，前面所引关于性恶的论述中，荀子已提及，人一开始便具有各种自然的欲望，如耳目、声色之欲，等等，这些都属于广义上的“知”。在荀子看来，仅仅具有上述之“知”，并不表明已成为真正意义上的人，相反，唯有从这一层面的“知”进一步提升到“义”，才成其为他所确认的人。质言之，人不同于其他存在的根本之处，在于“有义”。因此，本然之性，并不是荀子所真正认定的人性，只有通过“化性起伪”而达到的、包含“义”的性，才是真正的人性。在此，关于人性的讨论，同样与“何为人”的问题紧密地联系在一起。

儒家之外的系统，如道家，在某种意义上把人的天性理解为真实的人性。初看，道家关于人性的讨论与“何为人”的问题之间的关系似乎并不很紧密：把自然意义上的存在规定视为人性，意味着将人与自然沟通起来，而不是指向真正意义上的人。然而，如果做进一步的分析，则可看到，道家哲学系统中所说的天性，已不是纯粹意义上的自然之性，而是被赋予价值意义、被理想化了的规定。在道家看来，以礼义为内容的人性意味着对天性的扭曲、戕贼，与之相关的存在，并不是人的本真形态。唯有剔除了人化的内容，恢复本然的天性，才能达到人的真实存在。不难注意到，在实质的层面，道家对人性的理解，与“何为人”（什么是本真形态的人）这一问题，也存在内在关联。就本然与当然的关系言，道家也表现出以本然为当然的趋向，在这方面，道家与孟子具有相近之处。不过，二者对本然的理解又存在实质的差异：在孟子那里，本然之性包含德性内涵（表现为仁、义、礼、智之端），道家则以自然之性（天性）为本然，并将这种自然的天性与人化意义上的世俗内容加以对立，主张“无以人灭天”，反对“失性于俗”。[12]在这里，道家与儒家对人的不同理解，与二者对人性的不同看法，具有理论上的相关性。这一事实从另一个方面表明，在中国哲学中，人性问题与“何为人”这一更根本的问题无法相分。

三

进而言之，“何为人”与“如何成就人”在逻辑上彼此联系。事实上，由以上所述做进一步考察，便可以发现，人性的问题不仅涉及“何为人”，而且关乎“如何成就完美的人”，“如何达到道德上的完善之境”，后者所讨论的，也就是中国哲学所说的“成人”问题。考察中国哲学史上的人性问题，常常容易就人性理解人性，然而，从内在的理论意蕴看，中国哲学的主要特点在于把人性的讨论与追求更完善的人格紧密地联系在一起。质言之，人性的问题并非孤立存在，对人性的规定在本原的层面构成了“成人”理论的前提。

以儒家而言，人禽之辨与圣凡之别具有内在的相关性。如前文所一再论及，在儒家（如孟子）看来，人与禽兽的根本不同，在于人具有恻隐之心等善端，这种善端既使人区别于动物，又为人走向完美的存在形态提供了可能。圣凡之别，则涉及是否能够将以上可能转化为现实：圣之为圣，就在于能够将善端扩而充之，使人不仅区别于禽兽，而且进一步把走向完美的潜能，转化为现实的人格。唯有完成这种转换，才能既成为真正意义上的人，又达到理想的人格之境。这里可以更具体地注意到人性理论与成人学说之间的内在关联。

从以上前提考察孔子关于“性”的看法，便能获得比较具体的理解。如所周知，孔子论“性”，兼及“习”：“性相近也，习相远也。”[13]宽泛而言，“习相远”中的“习”包括两个方面，一是习俗，即广义上的社会环境，二是习行，即个人的知行活动。在孔子看来，人的本性是相近的（尽管他没有明确指出相近之性究竟是善还是恶），然而，由于后天环境、习行的不同，个人的人格便形成了差异。在孟子那里，“性相近”被引申为“性本善”。按孟子的理解，正是这种本善之性，为人成就完美德性提供了可能，这种可能同时构成了人格完善的内在根据。这样，对孟子来说，完美的德性并不是外在的强加或灌输，而是以内在的可能性作为出发点。从理论上看，孟子强调性善说的根本意义就在于从人性的层面，为成就完美的人格提供内在的根据和前提。人皆可以成尧舜，其前提就是人皆有作为成圣内在根据的本善之性。这也可以从一个方面解释，为什么中国哲学不需要超越的上帝或超验的存在作为超越有限的至上之源：在中国哲学特别是孟子一系的儒家哲学看来，人自身的本性中已经包含这样一种内在根据，个体只需要把这种根据加以扩充，就可以完善自己，达到人格上的完美。

与孟子有所不同，荀子着重发挥了孔子“习相远”之说。从逻辑上说，既然人性本恶，而本恶之心又不能成为走向完美人格的根据，那么，就需要通过后天的习俗（环境）与习行，“化性其伪”。荀子强调用后天的礼义，包括法律规范等的引导、约束，来改变人的本恶之性，使人由此走向完美之境。在这里，荀子的人性理论也构成了其人格完善理论（成人学说）的前提：正由于人性一开始并不具有善的趋向，后天的化性其伪、礼义教化便必不可少。化性其伪、礼义教化的具体内容，也就是孔子所说的“习”，包括习行与习俗。可以看到，孟、荀在不同的方向上展开了孔子对人性的理解，并且进一步把它和人格的完善联系在一起。二者尽管出发点不同，但追求的目标却是一致的：无论孟子，抑或荀子，都既肯定人皆可以为尧舜，也以此为成人的目标。当然，二者所确认的成人前提又存在差异：孟子强调人性本善，由此肯定人具有成就完美人格的内在根据；荀子认为人性本恶，由此突出外在礼义准则、法律规范的作用。孟子在突出成人的内在根据的同时，对孔子所说的“习相远”未能给予充分的关注；荀子则在肯定后天作用的同时，对成人的内在根据不免有所忽略，与之相应的是把人的成长看作外在灌输、强加的过程，所谓“长迁而不返其初”[14]。后来秦代趋向“以吏为师、以法为教”，强化外在社会规范的约束的作用，这与荀子的观念似乎也具有某种思想上的联系。要而言之，从人性理论来看，孟子与荀子既各有所见，也各有所偏，而在对人性理论的不同阐发中，他们同时又展示了讨论人性问题的具体意义之所在。

[1] 本文系作者于2012年4月在《哲学分析》与复旦大学哲学学院主办的学术论坛上的发言记录，曾刊于《哲学分析》2013年第1期。

[2] Ted Honderich （Edited），The Oxford Companion to Philosophy，Oxford，Oxford University Press，2005，p.402.

[3] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，51页，北京，人民出版社，1985。

[4] 《孟子·公孙丑上》。

[5] 《孟子·离娄下》。

[6] （宋）朱熹：《四书章句集注·孟子·离娄下》，见《朱子全书》第6册，358页，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010。

[7] 《孟子·告子上》。

[8] 《孟子·公孙丑上》。

[9] 《孟子·告子上》。

[10] 《荀子·性恶》。

[11] 《荀子·王制》。

[12] 《庄子·秋水》《庄子·缮性》。

[13] 《论语·阳货》。

[14] 《荀子·不苟》。