从前现代到现代，在某种意义上表现为一种深刻的社会变革。作为涉及社会文化各个层面的历史过程，现代化从起步到展开，都需要价值观的支持。所谓观念的转换，首先便是价值观的转换。韦伯曾对新教伦理与资本主义兴起之间的关系做了富有启示意义的考察，新教伦理的核心即其价值体系，而所谓资本主义则被广义的理解为近代以来的西方文明。这样，当韦伯确认新教伦理与资本主义之间的因果关联时，便同时注意到了价值观对现代化过程的重要影响。

如前文所论，儒家价值体系包含多重意蕴，儒学批判思潮与新儒家分别着重强化了其中的一个侧面。从现代化的历史需要看，儒家价值取向的现实效应往往并不相同，它的某些方面可以通过转换而成为现代化过程的传统资源，另一些方面则似乎应作为历史的重负而加以扬弃。儒家价值体系的这种重新定位当然不可能一劳永逸地完成，根据解释学的观点，对传统的理解和转换本质上将展开为一个历史过程。不过，以今天的文化历史结构为背景，我们至少可以提出若干思考方向。

按照韦伯的理解，现代文明可以看作一个理性化的过程。这里的理性化首先展开于目的与手段的关系，如果能有效地以某种手段达到特定目的，便可视为合理的行为。在某种意义上，正是对工具合理性的追求，促进了以逻辑推理为特征的数学及实验科学的发展。一般而论，与文化的不同形态相应，现代化过程总是涉及器物、制度、观念等层面，这些方面固然相互关联，但又有其相对独立的内容。就器用层面而言，现代化确实更多地依赖于工具意义上的合理化及与之相关的科学技术，今天，效率原则（目的——工具的合理性）与科技的高度发展，几乎已成为现代化的同义语。[1]

儒家自先秦开始，便对理性的品格予以极为自觉的关注，并由此形成了理性主义的传统。就外在形式（如理性的态度）而言，儒家的理性主义与现代化的理性化要求无疑有相近之处，但二者的内在意味则颇有不同。儒家所理解的理性，一开始便带有某种伦理化的特征。孔子肯定仁知统一，但在其仁学体系中，知基本上居于从属的地位。这一思路在儒学的演进中不断强化，逐渐成为儒家的思维定式。作为仁道的展开，理性主要不是体现为一种效率的原则，换言之，它所追求的，并不是通过理智的计较，去有效地完成某种功利的目的，而是仁道的自觉贯彻；在知仁合一的形式下，价值的关怀超越了事实的认知，道德的自觉压倒了功利的谋划而成为理性的主要表现形式。这种价值取向与重义轻利的原则相互关联，导致了对工具理性的相对抑制，与此相联系的则是科学始终只处于技的地位而难以提升为道。宋明时期，理学家强调德性之知对见闻之知的优先性，伦理理性为本、工具理性为末的格局进一步趋于极端化。明清之际的诸儒虽然在转换如上的传统价值趋向上做了努力，但这种转换并未能成为儒家价值体系的正统。在整个前现代时期，工具理性始终未能在正统儒学中获得应有的价值地位。

儒家的如上价值原则对建构现代文明所要求的理性化机制，确乎很难充分提供文化心理上的保证。如何使理性的内涵由狭义的道德自觉向目的——工具关系延伸？换言之，如何由单向的价值关怀，转换到兼容效率原则？这是儒学在应付现代化挑战时所无法回避的问题。新儒家要求从儒学固有的内圣中开出现代化的新外王，在某种意义上即表现了对如上挑战的回应，但它试图通过良知的自我坎陷以转出科学的外王，本质上乃是从儒家的内圣之学中引出现代化所要求的科技及逻辑方法，这种推绎显然只能给人提供思辨的满足。更为合理的思路似乎是实现价值取向的转换，亦即扬弃伦理理性的独尊，确认工具理性的价值意义。这里的关键并不是从儒学中开出科学的新外王，而是通过价值关系的重新定位及与此相应的观念调整，以开放的心态去接受现代文明中的工具理性及效率原则，并使理性化同时体现于目的——工具关系，从而为现代化过程提供必要的文化心理基础。

作为工具理性之体现的效率原则，总是内在地关联着功利的原则。与实现目的——工具意义上的理性化相应，现代化过程要求给予功利原则以适当定位。就一般的意义而言，功利原则包含两方面的内容：其一，注重行为的效果；其二，确认合理的利益（包括个人利益）追求。[2]前者可以视为效率原则的逻辑引申；后者在现代化过程中则具有杠杆的意义。现代经济运行的内在动力，首先便来自利益的追求，同样，经营机制的完善，经济秩序的健全，也与后者相联系。现代大企业成功的基本条件之一，便是以最小的消耗，获取最大的成效。它既蕴含着效率原则，也体现了广义的功利原则。总之，现代化离不开社会经济的高效运作，而后者又受到功利原则的制约。

注重义利关系的辨析，是儒家的特点之一。尽管在理论上，儒家并不完全排斥利，但它所确认的利主要是普遍的整体之利，相对而言，个体之利始终未能得到应有的重视，它甚至常常被淹没、消融于整体利益之中。这种利益事实上被抽去了具体的内容，而带有某种抽象的性质。同时，即使对抽象之利的确认，也常常采取了内在的形式，即它往往通过义而折射出来。这种趋向不仅难以形成现实的功利意识，而且容易抑制对利的合理追求。正是由突出抽象的整体之利，儒家一再强调普遍之义对利的制约，并表现出某种道义论（义务论）的倾向。在所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的经典表述中，道义对功利的抑制得到了集中的体现。

根据道义论的原则，一切以获取利益为直接目的的行为，便往往被视为不义；然而离开了利益的杠杆，现代的经济秩序显然难以建立。不难看出，在儒家道义论的价值取向与现代工业文明之间，存在着内在的紧张。化解这种紧张的可能出路，便是在义利关系上转换视域，亦即改变无条件地将利益追求视为非道德的观念；在维护道义的同时，确认正当的利益要求，并将这种确认由义的内在中介，外化为行为的范导原则，从而由不谋利转向谋合理之利，由不计功转向计合理之功。功利原则的外化与确立，显然有助于现代企业精神（讲究核算、注重利益等）的形成。现代化经济建立的基本条件之一，便是注重生产、流通诸领域的效益，从非功利化到功利化的转换，无疑将为这一目标的实现提供价值观念上的支持。

广义的功利原则体现于天人关系，便具体化为更有效地驾驭、控制自然。在人与自然的关系上，现代文明的基本进路是对自然的征服和支配。这种征服意识打破了人与自然之间的原始平衡，并使天（自然）与人始终保持了一定的张力，而后者转过来又为进一步作用于自然提供了某种动力。从价值观上看，对自然的征服意识表现了对主体力量的高度确信，天与人之间的紧张意识则内含着永无止境的进取精神。主体可以变革环境，改造自然，是现代人的基本信念。它使人摆脱了对自在之物的依附意识，并促使人努力去掌握自身的命运。而天与人之间的紧张，则推动着人不断地在更高层面去占有、支配自然。在现代文明对自然的步步扩张中，几乎处处可以看到如上的价值取向。如后文将要指出的，这种取向包含着自身的问题，但它对现代文明的形成确实也产生了无可否认的作用。

天人之际作为基本的价值关系，很早就受到了儒家的关注。在天人关系上，儒家当然并不完全无视主体（人）的力量，事实上，儒家一再强调通过人自身的努力，以实现自然的人化。不过，尽管儒家一些思想家（如荀子等）也注意到了人可以作用于作为客体的自然，但就总体而言，儒家所理解的自然之人化，主要指化人的天性（自然本性）为德性（人化品格）。征服自然（化自在之物为为我之物）的意向，往往未能获得应有的价值定位。在人与自然对象的关系上，儒家的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，这一点突出地表现在宋明新儒学（理学）的万物一体说之中。[3]总之，对儒家来说，天与人的对立和紧张往往意味着反常，唯有合一无间，才是合理的关系。

儒家将自然的人化主要囿于从天性到德性的转换，无疑容易抑制对自然对象的作用意识。这种趋向与万物一体、民胞物与的观念相融合，便很难激发改造、变革自然的要求。肯定天人之间的原始和谐，实质上也就意味着满足于天与人既定的平衡，它与不断变革、进取的现代化要求显然不易相容。当然，这并不意味着拒斥儒家注重自然人化的传统，问题在于应由自我的人化扩及对象的人化，亦即将主体从自在到自为的过程，与化自在之物为为我之物的过程结合起来，从而使征服自然的历史实践获得应有的价值确认。这种确认的内在前提，则是超越天（自然）与人之间的原始和谐，保持二者间的适当张力和动态平衡。

现代化当然并不仅仅涉及天与人的关系，在更深的层面上，它总是指向人自身的现代化。当我们把视域转向后者时，便不难注意到，个体原则的突出构成了现代社会的显著特点。这里的个体原则当然不仅仅指狭义的个人主义，它具有多方面的内涵。强调个人的创造性，是其基本的要求。正如在天人关系上确信作为类的主体之力量一样，现代人对自我的能力充满自信，它拒斥了对传统的因循和依赖，勇于开拓与创新。这种信念与意向，无疑构成了现代文明进步的重要精神资源。与个人创造性相联系的，是竞争意识。竞争的具体目标固然带有功利性，但它同时又激发个体最大限度地发挥自我的创造性。在某种意义上，正是主体的竞争意识，构成了现代社会内在的激活机制。个体的创造性与个体间的竞争，当然离不开个体的权利，事实上，个体原则总是包含着对个体权利的确认；而对个体正当权利的关心与维护，则是推动个体参与社会竞争并使自身能力不断外化的更深层的根源。从更广的意义上看，个体原则又意味着肯定个性的多样化，这不仅仅是指个体创造形式的多重形式，而且包括人格的多方面发展。随着社会的世俗化，现代人要求从单一的圣贤境界，向不同个性的人格演化。

从某些方面看，儒家并不否定个体的原则。孔孟提倡为己之学，《中庸》要求成己成物，无不体现了对个体原则的确认。从先秦到宋明，强调为仁由己，人格挺立，已成为儒学的价值传统。不过，在儒家那里，个体原则主要表现为注重自我德性的完善，所谓成己为己，基本上被理解为道德上的自我实现。个体的权利意识、个体创造能力的多方面展现，等等，往往处于儒家视野的边缘。与权利意识的淡化相应，儒家更多地突出个体的责任（义务），后者又进一步引向了群体原则（强调个体对群体的责任与义务），而群体原则一旦过分强化，则很难避免整体主义的归宿。事实上，正统儒学的群体原则确实常常与整体主义纠缠在一起。

在群体原则占主导地位的价值体系中，社会的认同容易限制个体的独立，而自我的责任意识则倾向于淹没权利观念。如果说，与群体保持一致（群体认同）的思维定式往往使人较少关注个体的独创性，那么，当个体的权利意识为履行群体义务（责任）所涵盖时，竞争机制便失去了内在的根据。不难看出，儒家对个体原则的狭隘理解以及在总体上突出群体原则的价值取向，与崇尚创造与竞争的现代人格，显然有难以协调的一面。它与建构现代文明的激活机制，无疑也有一定的距离。从前现代走向现代的历史过程若要避免价值观上的阻力，便不能不适当地化解儒家那种整体至上的观念及相对单一的责任意识，并赋予个体原则以更广的内涵及更合理的地位。也唯有如此，才能为主体创造性的充分发挥及个体的多方面发展提供必要的价值根据。

从另一侧面看，个体原则的充分展开，总是以社会的开放性为必要条件。现代社会本质上应当是开放的社会，这种开放性首先表现为非权威化。它拒绝独断的原则，要求以宽容的态度对待不同观点，从科学研究到社会决策，都允许并鼓励各种意见的交流、讨论，反对以权威自居，定于一尊。这种非权威化的、开放的心态，使现代人超越了封闭意识，乐于接受新事物、新观念，并对社会的进步与发展始终抱有欢迎的态度。同时，与权威主义视不平等为天经地义相对，非权威化意味着正义与公平，它否定一切形式的特权，要求在社会生活中机会均等。总之，与非权威化相联系的宽容原则与正义原则，构成了支持现代社会运行的重要价值观念。

儒家自先秦开始，便注重经权关系的辨析。尽管儒家并不否认权变，也并不完全拒绝吸纳不同观点，不过，所谓权变往往是围绕一般的原则而展开。这些原则固然可以变通，但却不可推翻或否定，质言之，经（原则的绝对性）总是压倒了权（灵活变通）。随着儒学的正统化，这种趋向逐渐衍化为独断论的原则，后者从汉以后又取得了权威主义的形式。在权威主义的规范下，定于一尊取代了不同观点之间的自由讨论，宽容的精神受到了历史的限制，独断总是趋向于封闭，后者使人习惯于依归传统，因循既定行为模式。权威主义体现于社会结构，便展开为普遍的尊卑等级秩序，与此相联系的则是不平等的社会交往原则。

作为传统社会的价值原则，儒家的权威主义显然已难以适应现代化的历史需要。自近代开始，随着现代化过程的推进，传统的权威主义不断受到历史的冲击。“五四”时期对儒教的批判，在很大程度上便是针对儒家权威主义以及与之相联系的专制主义而发，它表明，扬弃权威主义已成为现代化过程所无法回避的问题。确实，从前现代到现代的转换，必然会使权威至上的观念成为历史的陈迹，但如果能比较自觉地化解权威原则，使传统的权变观念与现代的宽容原则接轨，由封闭的心态转向开放的心态，以平等、公正的意识取代独尊、等级观念，那么，现代化过程所遇到的文化心理阻力无疑可以得到某种缓解。