文化认同的危机，引发了对传统的重新思考。面对传统批判带来的思想震**和价值失落，现代新儒家做出了自己的历史回应。作为近现代引人注目的保守主义思潮，新儒家大致形成于“五四”时期，其后薪火相传，绵延至今，已历经数代。从熊十力、梁漱溟到牟宗三、唐君毅等，新儒家都试图通过对儒家传统的重新认同，以避免或克服文化的断裂，并重新获得价值的依归。熊十力说：“我对于那个根本主张，特别苦心参究，而最终之结果，则仍表同情于儒家人本主义。”[31]这里明确宣告了回归儒学的立场。牟宗三进一步要求肯定儒家道统，其具体内涵即“护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”[32]。相对于打倒孔家店的批判洪流，新儒家似乎赋予儒学以新的历史转机。

当然，认同儒家传统，并不意味着拒斥近代化（现代化）。作为现代儒者，新儒家并不仅仅拘守儒家门户，对西方输入的近代文化，也并非一概否定。梁漱溟曾说：“我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢？一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展，社会性发达。”[33]熊十力也认为：“至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？”[34]在肯定科学价值的同时，熊氏又主张“实行民主”[35]。不难看出，对近代的科学与民主，新儒家同样抱欢迎的态度。这种心态，确实不同于拒绝近代化的“旧头脑”。它表明，新儒家并不完全是逆历史潮流而动者，将其归之为近代化（现代化）的抗拒者，不免失之简单。

不过，作为儒家道统的维护者，新儒家反对将否定儒家传统视为完成近代化的前提。与儒学批判者强调传统与近代化之间的紧张、对抗不同，新儒家力图论证传统与近代化过程的相容性。[36]按新儒家之见，儒家价值体系虽然形成于前现代化，但却包含着适应近代化（现代化）的因素。熊十力指出：“科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪。”[37]在后来第二代新儒家的共同宣言中，这一点再次得到重申：“我们不能承认中国文化思想没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立，亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术。”[38]质言之，儒学及以儒学为主干的中国传统文化并不仅仅是专制主义、权威主义、整体至上等价值原则的等价物，儒家价值体系中同时也蕴含着与近代民主化、科学化进程相一致的观念与趋向。这些看法固然还带有（特别是在早期新儒家那里）“古已有之”的痕迹，但相对于儒学批判者对传统儒学的简单化定性，却多少具有某种纠偏的作用。如前所述，形式主义的理解往往容易导致对传统的片面否定，从这一前提看，新儒家要求人们注意儒学的另一面，则更有其不可忽视的意义。

作为近现代的思想家，新儒家当然并不满足于指出传统儒学中包含与近代化一致的端绪和种子。依新儒家之见，传统儒学虽然并不与近代的科学和民主相冲突，但就总体而言，它之所长主要在心性之学；它固然可以向近现代的科学与民主发展，但毕竟没有完成这种转换。在第二、第三代的新儒家中，这一意识更为自觉。牟宗三便认为，在维护儒家道统的同时，必须开出学统和政统，前者（学统）旨在转出知性主体以发展科学，后者（政统）则是建立民主政体所不可或缺。这一过程常常被称为“返本开新”或“开新外王”：“儒家的当前使命——开新外王”，“今天这个时代所要求的新外王，即科学与民主政治”。[39]第二代新儒家的共同宣言同样郑重地提出了这一要求：

我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界、知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。[40]

可以看到，所谓由内圣（心性之学）开出新外王，蕴含着两个基本的前提：其一，仅有内圣，尚不足以满足近代化的历史需要；其二，儒家的内圣本身包含着自我转换的可能，换言之，它可以开出近代的科学和民主，从而与近代（现代）化过程接轨。后者可以看作儒学批判者的进一步回应，它从更内在的层面论证了儒学与近代化（现代化）的相容性。

近代（现代）化作为一个历史过程，并不仅仅意味着进步和发展，它往往会伴随某些负面的结果。第一次世界大战后，工业文明的异化现象已开始显露，从自然与人的关系到人与人的关系，都出现各种形式的紧张与失衡。第二次世界大战后，这种紧张与失衡进一步加剧，作为主体的人，似乎越来越被物化。在接受近代（现代）化并力图寻找和发展传统儒学与近代化之契合点的同时，新儒家对以上的历史后果予以了极大的关注，并提出了尖锐的批评。梁漱溟认为：“西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病。”[41]这种弊病甚至将导致人类的自我毁灭：“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞。”[42]第二代新儒家的看法大致相近，在分析已完成现代化过程的西方社会时，他们已开始注意到近代（现代）化过程中的异化问题：“西方文化今日面前所摆的问题是在人的方面。因人的方面未得到解决，反映转来，致令本是为人所成就的物，结果，反常成为人的桎梏、人的威胁；所以才有欧洲的衰微，才面临过去希腊罗马所同样经过的死亡绝续的大试验。”[43]

相对于19世纪末以来对近代化（现代化）的乐观信念，新儒家无疑表现了一种不同的眼光。一方面，作为感受到时代脉搏的思想家，新儒家并不自绝于近代化（现代化）的历史潮流；另一方面，对近代化（现代化）负面结果的敏锐意识，又使他们对近代（现代）化的进程疑虑重重。如何避免并克服近代（现代）化过程的消极趋向？正是对这一问题的思考，使新儒家再一次将目光转向了传统儒家。熊十力说：

今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自适天性，所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。[44]

熊氏所谓东方学术，主要便指东方儒学。在熊氏看来，近代工业文明（科学文明）的弊端已威胁到人类的存在，唯有引入儒学传统，才能使近代化走向正途。梁漱溟更具体地阐述了这一立场：“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可；但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。”[45]第一态度即近代西方文化的路向，第二态度则是以儒家为主干的中国文化的路向。欲推进社会及个人的发展，必须走近代化之路；但要抑制其消极面，则又应当融入传统儒学的价值取向。这样，在新儒家那里，儒学即呈现出双重意义：它既包含着并可以继续开出适应近代化过程的方面，又具有规范、制约近代化过程的作用。如果说，肯定儒学的适应性旨在避免因拒斥传统而导致近代化与传统的脱节，那么，强调儒学的规范性则是试图消弭近代化过程中的负面结果。

儒家价值体系的规范作用展开于各个方面。对新儒家来说，儒学的核心即内圣之学或心性之学。一旦确认内圣的主导地位，则外在的活动皆有所本，追逐物欲的机械人生将转换为主体的自我实现，内在的罪恶亦可由此泯灭：“内心之明是性海。在步步彰显中，即‘自觉地求实现’之过程，同时亦即‘从根上彻底消化罪恶’之过程。此之谓内圣工夫。”[46]就人与自然的关系而言，西方人在近代（现代）化的过程中往往对自然采取对待、利用、要求、征服的态度，由此导致天（自然）与人的截然分离。与之相对，儒家则以天人合德为理想境界；以此作为处理天人关系的原则，则可以重建二者的统一：“此心此性，同时即通于天。于是人能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。”[47]在人与人的关系上，近代化的西方往往过于功利化，“谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此”[48]，由此导致了人与人之间、个人与群体之间的对立、紧张、冲突；儒家的价值原则在处理群己关系上则体现了另一种思路。徐复观说：“欧洲文化的难题，是在个体与全体的冲突上面。而儒家在这一点上，却提供出了一条可走之路。”[49]因为儒家的精神一方面在内在的方面肯定了个体，另一方面又在超越的方面肯定了全体，“此种个体与全体之统一，可以打开西方个体与全体对立而互相翻压之局”[50]。总之，近代（现代）化的过程总是涉及人与天（自然）、人与人等关系，而在所有这些方面，儒家的价值原则都有其现实的规范意义。

然而，在批评近代化消极面的同时强调儒家价值观的规范作用，新儒家进而要求以儒学为本位。熊十力已明确揭橥了这一立场：“创新必依据其所本有，否即空不能创。”[51]熊氏所谓“本有”，便是指儒学传统，亦即返己之学（内圣之学）。近代的科学固然神力无敌，但科学的文明若离开了传统的内圣之学，则将流弊无穷：“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。”[52]如上看法在第二代的新儒家那里得到了进一步的发挥。事实上，当第二代新儒家主张由内圣开出新外王时，已明显地蕴含了这一思路：以科学民主为内容的新外王，乃是由内圣之本所引出。正是在此意义上，牟宗三说：“若是真想要求事功，要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能。”而以内圣为根据，也就是以儒学为本位：“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假如这个文化动源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的”[53]。

以儒家的内圣之学为本位，意味着道统的维护开始淡化近代化（现代化）的主题：相对于儒家命脉的延续，近代化（现代化）的过程似乎多少居于从属的地位。事实上，新儒家对此并不讳言：

中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值都只是为了我们要发展此仁教。[54]

人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即上面说过的心性之学。[55]

其所不同于西方者，将只是勉励大家以仁心来提撕科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用。[56]

这里体现的，确是地道的儒家立场。较之心性本位，科学与民主等所谓“新外王”似乎只具有工具的意义，其作用仅仅在于完成内圣。尽管新儒家一再承认传统儒学在外王方面建树不够，并以开出新外王为儒家的当前使命；但在内圣决定外王这一根本的立足点上，并未能超出传统儒家的视野。正是囿于儒家道统，新儒学始终未能解决如何开出新外王的问题。牟宗三曾提出良知坎陷说，以为通过良知的自我坎陷，便可以转出指向对象的知性主体，从而为逻辑、数学、科学的发展提供内在根据。[57]这仍是以内在的心性本体为实证科学的本源：内圣之中万理具足，只要经过自我转换，便可提供现代文明所需要的一切，换言之，新外王不假外求，只须内寻。因此，与其说这是从内圣引出外王，不如说它是从外王回归内圣。这种内圣压倒外王的思路，无疑将导致抑制现代化。

至此，我们可以看到一个耐人寻味的现象。就某些方面而言，新儒家确乎已开始注意到现代化过程带来的负面结果，并把克服现代文明弊端作为一个必须正视的问题加以凸显，它在某种意义上体现了后现代的意识。事实上，在梁漱溟的世界文化发展三期说中，已明显地蕴含了这一趋向。按梁氏之见，西方文化代表了世界文化发展的第一期，以儒家为主干的中国文化则是世界文化发展的第二期。[58]如果把第一期视为现代文化，那么，第二期则是后现代文化；与之相应，以属于第二期文化的儒家价值原则去规范第一期文化的发展，便表现为后现代意识对现代化的制约。另一方面，新儒家又一再强调内圣决定外王，并将现代的科学、民主视为完成心性本体的手段，亦即以内圣为道，以外王为技。这种主张本质上似乎仍未超出前现代的视域。正是这种前现代意识的渗入，使新儒家难以真正同现代化过程达到内在的融洽，从早期新儒家的心态中，我们不难窥见此点。他们固然在理智上承认科学的价值，但却常常未能与之形成情感上的认同，所谓“机械实在是近古世界的恶魔”[59]，便是这种情结的流露。与批评近世机械恶魔相应的，是对前近代闲适生活方式的赞美：“中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷。”[60]这里既有对现代化的疑惧，又有对前现代化的怀念。

这样，在新儒家那里，后现代意识与前现代观念彼此纠缠，形成了颇为复杂的价值取向。在对科学主义的批评中，这两重意识的交织得到了进一步的展现。根据新儒家的看法，科学主义“只认物而不认其他。而理智所表现的科学方法，也就只用来处理这个物，把握这个物。而到处应用，即到处是物，用之于人，人亦是物；用之于孔子，孔子也是物；用之于历史文化，历史文化也是物。他们以为天下无有不可以科学方法处理的，凡不可以科学方法处理的，他们以为都是不科学的，都不是学问的对象，都在轻视中……总之则归之于现实主义，功利主义，自然主义，而成为精神之否定”[61]。科学主义作为近代的思潮，既表现了对科学的推崇，又有片面强化工具理性的一面，而现代化的负面结果与工具理性的过度膨胀确实有其难分难解的联系。与科学主义的两面性相应，新儒家对其批评同样既意味着抑制工具理性的僭越，又多少弱化了科学的价值。可以看出，前者内在地体现了后现代化的要求，后者则仍带有前现代的思想痕迹。

总之，后现代化的超前意识与前现代的滞后观念集于一身，构成了新儒家的基本特点。无论是对儒家传统的理解，抑或对现代化过程负面结果的批评，无不渗入了以上两重意识。在后现代意识与前现代观念的交错中，历史的界限似乎已被跨越。此种现象的形成，植根于近代中国历史变革的复杂过程。一般而论，新儒家的崛起，有两个基本前提。首先是传统与近代的紧张所引起的文化认同危机。如前所述，走向近代的过程总是伴随着对传统的不同程度的冲击，而当近代化的过程与反传统融合为一时，这种冲击便十分自然地将导致近代与传统之间的紧张。同时，在中国近代，古（传统）今（现代）之争往往与中西之争交织在一起。西方文化的东进，在另一重意义上构成了对中国传统文化的挑战，并相应地加深了文化认同的危机。新儒家兴起的另一重前提，则是近代化（现代化）过程自身矛盾的发展与外化。中国的近代化进程展开于一个相当特殊的历史条件之下。当中国的近代化开始起步时，西方的近代化过程大致已经完成或正在完成，作为一个历史过程，近代化本身往往有其负面效应。进入20世纪以后，近代化所带来的消极面已经越来越凸显，后者使重建合理化的问题变得日益突出。如果说，古今中西的冲突所引起的文化认同危机，使新儒家在情感和理智上开始逐渐向作为中国文化主干的儒学回归，而对传统的认同，又使他们难以完全摆脱前现代意识的浸染；那么，对近代（现代）化过程内在矛盾的初步认识，则使新儒家对近代（现代）化过程负面结果的批评，同时体现了重建现代化过程之合理性的历史意向，而后者可以看作一种独特的后现代观念。[62]

新儒家的两重文化心态在现代化过程中有其引人省思的意义。如前文所指出的，现代化过程在某种意义上是一把双刃剑。它为人类的进步与发展提供了前所未有的前景，但也带来了天人关系的失衡、人与人之间的紧张等诸多问题。西方在现代化的过程中，往往对其负面效应未能予以足够的重视，结果常常将现代化的问题移到了后现代化阶段，换言之，它们最后不得不在后现代化阶段去解决现代化过程留下的问题。作为后发展国家，中国似乎没有必要去完全重复西方所走过的路。如果在现代化的过程中适当确立后现代的意识，或者说，以后现代的意识对现代化过程做出某种范导，那么，我们确乎可以更自觉地注意现代化过程中可能出现的消极面，并将其限制在尽可能小的限度内。在这方面，新儒家无疑提供了有价值的思路。

然而，无可讳言，后现代意识与前现代意识的纠缠，同时又蕴含着另一趋向，即冲淡以至模糊现代化的主题。现代化乃是建立在科技的高度发展及大工业之上，质言之，它首先表现为一个技术的合理化过程，而过分关注前现代层面上的心性之学，往往会抑制工具理性的充分展开；对科学主义的批评，便多少表现出这一倾向。此种倾向如果进一步发展，甚至很容易导向反现代化。新儒家固然一再表示接受现代化，并努力将自己与拒绝现代化的“旧头脑”划清界限，但当他们视机械为恶魔，并要求科技为心性本体服务时，似乎已开始向消解现代化迈出步伐。

综合起来看，作为儒学的认同者，新儒家对儒家价值体系的正面意义，特别是它在现代化过程中的适应性与规范性，做了较为具体的分析。相对于传统批判者仅仅揭露儒学的消极面，这种分析无疑有助于全面地把握儒学的多重内涵及其现代意义。同时，较之五四时期的批判思潮着重强调近代化对传统的超越，新儒家似乎较多地注意到了近代化（现代化）过程与传统之间的历史联系，从而多少化解了由二者脱节所导致的文化认同危机。不过，在新儒家那里，认同儒家传统最后又引向了以儒学为本位，其文化观在总体上表现为后现代意识与前现代观念的彼此纠缠交融，后者内在地蕴含着范导现代化（重建合理性）与抑制现代化的双重意向。

[1] 近代化与现代化之区分只具有相对的意义，按其本来内涵，二者均指以工业化为基础并与传统的农业社会相对的社会文化变革。在英语中，二者系同一个词（modernization），不过，为了与习惯上的历史分期相对应，本书在表述上做了一些分别。

[2] （清）谭嗣同：《谭嗣同全集》，337页，北京，中华书局，1981。

[3] （清）谭嗣同：《谭嗣同全集》，301页，北京，中华书局，1981。

[4] （清）谭嗣同：《谭嗣同全集》，198页。

[5] （清）严复：《论世变之亟》。

[6] （清）严复：《论世变之亟》。

[7] （清）严复：《论世变之亟》。

[8] 梁启超：《新民说·论进步》。

[9] 梁启超：《新民说·论自由》。

[10] 梁启超：《新民说·论自由》。

[11] 梁启超：《新民说·论自由》。

[12] 章太炎在《诸子学略说》《演说录》等文中曾指名讥评孔子及儒家，不过，他同时又是古文经学的大师。就此而言，他并未完全走出儒家营垒。

[13] 陈独秀：《答佩剑青年》，载《新青年》，第3卷，第1号，1917。

[14] 李大钊：《李大钊文集》上，264页，北京，人民出版社，1984。

[15] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《新青年》，第1卷，第6号，1916。

[16] 吴虞：《吴虞集》，64页，成都，四川人民出版社，1985。

[17] 易白沙：《孔子评议》上，载《新青年》，第1卷，第6号，1916。

[18] 吴虞：《吴虞集》，98页，成都，四川人民出版社，1985。

[19] 吴虞：《吴虞集》，98页，成都，四川人民出版社，1985。

[20] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《新青年》，第1卷，第4号，1915。

[21] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《新青年》，第1卷，第4号，1915。

[22] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》上，559页，北京，中华书局，1984。

[23] 吴虞：《吴虞集》，98页，成都，四川人民出版社，1985。

[24] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《新青年》，第1卷，第4号，1915。

[25] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》上，558—559页，北京，人民出版社，1984。

[26] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》上，563页。

[27] （清）谭嗣同：《仁学》卷上。

[28] 陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，第1卷，第1号，1915。

[29] 陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，第1卷，第1号，1915。

[30] 陈独秀：《孔教研究》，见《陈独秀文集》第1卷，462页，北京，人民出版社，2013。

[31] 熊十力：《十力语要》卷四。

[32] 牟宗三：《道德的理想主义·序》，台北，学生书局，1985。

[33] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，349页，济南，山东人民出版社，1989。

[34] 熊十力：《十力语要》卷三。

[35] 熊十力：《原儒》上卷。

[36] 在这方面，梁漱溟也许是个例外。

[37] 熊十力：《读经示要》，151页，上海，上海书店出版社，1945。

[38] 牟宗三、徐复观、张君劢，等：《为中国文化敬告世界人士宣言》。

[39] 牟宗三：《政道与治道·新版序》，台北，学生书局，1987。

[40] 牟宗三、徐复观、张君劢，等：《为中国文化敬告世界人士宣言》。

[41] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，531页，济南，山东人民出版社，1989。

[42] 梁漱溟：《中国文化要义》，143页，成都，路明书店，1949。

[43] 徐复观：《儒家思想与人文世界》，见《徐复观文集》，41页，武汉，湖北人民出版社，2009。

[44] 熊十力：《十力语要》卷二。

[45] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，537—538页，济南，山东人民出版社，1989。

[46] 牟宗三：《中国哲学的特质》，81页，台北，学生书局，1987。

[47] 牟宗三、徐复观、张君劢，等：《为中国文化敬告世界人士宣言》。

[48] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，479页，济南，山东人民出版社，1989。

[49] 徐复观：《儒家思想与人文世界》，见《徐复观文集》，42页，武汉，湖北人民出版社，2009。

[50] 徐复观：《儒家思想与人文世界》，见《徐复观文集》，43页。

[51] 熊十力：《文化与哲学》，见《中国本位文化讨论集》，165页，台北，帕米尔书店，1980。

[52] 熊十力：《明心篇》，200页，台北，学生书局，1979。

[53] 牟宗三：《政道与治道·新版序》，台北，学生书局，1987。

[54] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，156页，台北，学生书局，1984。

[55] 牟宗三：《中国哲学的特质》，89页，台北，学生书局，1987。

[56] 徐复观：《儒家思想与人文世界》，见《徐复观文集》，38页，武汉，湖北人民出版社，2009。

[57] 参见牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，1984。

[58] 参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，济南，山东人民出版社，1989。

[59] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，489页，济南，山东人民出版社，1989。山东人民出版社1989年版脱一“古”字，现据商务印书馆1922年版补。

[60] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，478页。

[61] 牟宗三：《道德的理想主义》，243页，台北，学生书局，1985。

[62] 从外在的方面看，后现代主义较多地与质疑、批评理性相联系；但在实质的层面上，后现代主义所解构的，更多的是工具、技术层面的理性，这种解构在一定意义上为广义的合理性重建提供了某种前提。就此而言，后现代观念并非与理性绝对相斥。近年出现的所谓“建设的后现代主义”，似乎也从一个方面表明了这一点。