中国的近代化，一开始便伴随着抗拒殖民化的过程。从传统向近代的转化，最初并非出于中国人的自愿选择，它首先以强制的方式展开。以工业革命所带来的经济、军事实力等为后盾，西方列强相继东侵，形成了鲸吞之势。这种进逼对中国的独立与生存提出了必须正视的挑战，并导致了空前的民族危机。面对如上背景，救亡逐渐成为一种普遍的时代意识。从严复的救亡决论，到“五四”的反帝呐喊，救亡意识始终制约着近代的文化思潮和社会运动。

然而，西方列强的东侵在导致殖民化的同时，又具有另一重意义。当列强将触角伸向中国时，他们大致已完成了或正在完成从前近代化向近代化的转化。尽管列强的首要兴趣并不在于促使中国走向近代，但封闭的大门既然被炮火轰开，那么中国与近代世界的联系便成为不可避免的历史结果。以血与火为前导，西方近代的生产方式、政治样态、文化思潮、价值观念等，以不同的形式涌入了中国。历史展示了自身的逻辑：在面临殖民化威胁的同时，中国又被强行纳入了近代化的轨道；如果说，前者激发了救亡的意识，那么，后者则引发了与传统相对的近代的观念。

如前所述，救亡的意识首先蕴含着抗拒殖民化的要求，而摆脱民族危机（反殖民化）的根本出路则在于自强。因此，救亡意识总是指向富国强兵。如何实现自强？早在近代的开端，魏源即已提出了“师夷之长技以制夷”的主张，尽管“长技”的内涵以后不断被深化和扩展，但师夷这一思路却一再得到确认。于是，我们又一次看到了历史的悖论：对西方列强的抗争意识，往往融入了向西方学习（师夷）的意向。另一方面，随着近代化的起步，传统与近代之间的紧张开始成为引人注目的问题：走向近代的过程，总是在不同程度上遇到传统的阻力，而在这种紧张与对峙的背后，则蕴含着两种观念的冲突。质言之，走出前近代的历史过程，要求超越传统的观念（包括价值观念）。师夷的主张最初只限于科技工艺，但其逻辑与历史的引申则导向了近代西学与传统中学的对立。这样，救亡的意识与近代化的要求相互交织，便十分自然地形成了对传统的批判趋向。

作为传统文化的主流，儒学在近代的批判思潮中无疑首当其冲。如前所述，明清之际，儒学曾经历了一场深刻的自我批判，其价值体系亦相应地得到了某种自我调整。然而，明末清初虽然出现了普遍的历史震**，但整个社会仍处于前近代时期，从根本上超越传统的历史条件并没有成熟。同时，更重要的是，尽管明清之际诸儒对儒家价值体系做了自我调整和转换，但这种转换始终未能成为儒学的正统。它对社会各个层面的影响也相当有限，从总体上看，占主导地位的仍然是为宋明理学所系统化的儒学体系。清初的统治秩序稳固之后，程朱理学便很快被再次钦定为官方的意识形态。1712年，康熙下诏特升朱熹配祀孔庙，并命朝臣编纂《朱子全书》，便表明了这一点。与如上事实相应，近代的批判锋芒所指向的，首先也是为宋明理学所系统化的正统儒学。

早在19世纪末，近代的启蒙思想家便已揭开了传统批判的序幕。谭嗣同提出了“冲决网罗”的主张。谭氏所谓网罗，首先即正统儒学所维护的名教，而名教的核心则是君主专制：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”正是专制的束缚，导致了社会的停滞与僵化。在谭氏看来，专制统治所凭借的内在支柱，不外是三纲五伦：“夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也。亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心。”[2]三纲五伦所体现的是权威主义的价值原则，它既规范着人的外在行为，又制约着人的内在意识，而专制主义正是以此实现了对人的双重禁锢。这种批评显然触及了正统儒学价值原则的负面意义。

儒家的名教展开于理欲关系，即表现为崇天理抑人欲，它从另一个侧面构成了对人的无形束缚。正是基于这一事实，谭氏对宋明新儒学（理学）的理欲之辩提出了责难：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”[3]以人欲为恶，意味着蔑视个体的感性存在，它同时将导致对自愿原则的否定。广而言之，正统儒学所规定的伦常，都具有这一特点：“中国之五伦……貌合神离，强遏自然之天乐，尽失自主之权利。”[4]理学家虽然也讲寻孔颜乐处，但在这种境界中，对天理的自觉顺从总是压倒了主体的内在意愿。谭嗣同认为五伦遏自然之天乐，无疑已注意到了正统儒学价值体系的深层特点，而他批评五伦尽失自主之权利，则明显地渗入了近代的观念。

较之谭嗣同，严复对近代西学有更深入的理解，其视野也更为开阔。对严复来说，传统与近代的区分也就是中学与西学的差异，而他对传统的批判，也正是以中学与西学的比较为背景。从价值观看，中西的不同首先表现在对古今的态度：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”[5]这里的古，主要便是指正统儒学的价值取向，儒学的理想往往不是指向未来，而是停留于过去。所谓三代之世，便是儒家津津乐道的理想社会，这种好古的取向往往容易形成保守的意识，从而滞缓社会的变革。可以看到，这里已开始揭示近代化的进程与尚古的传统存在内在的紧张。

好古使人安于现状，力今则要求依靠主体的力量开辟未来。因此，与好古同力今的对立相联系的，是委天数与尽人力的区分：“中国委天数，而西人恃人力。”[6]在力命关系上，儒家固然并不完全否定主体的作用，但就总体而言，顺命无疑占更主导的地位。在宋明的正统儒学中，这一趋向表现得更为明显，而由此形成的，则是一种宿命论的传统，后者反过来又助长了政治上的专制，并相应地构成了对自由的限制。对此，严复做了如下分析：“彼（西方——引者）行之而常通，吾（中国——引者）行之而常病者，则自由不自由耳。”[7]质言之，在委天数与恃人力背后所蕴含的，是宿命论与自由原则的对立。这些看法已深入儒家价值观的内在特征，它所侧重的同样是传统价值观对近代化过程所带来的消极作用。

与谭、严一样，梁启超认为，社会的进步离不开传统的批判：“吾请以古今万国求进步者，独一无二不可逃避之公例，正告我国民。其例维何？曰破坏而已。”[8]在价值观上，梁氏的破坏主义首先指向心奴传统：“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”[9]心奴的表现之一，即诵法孔子，“为古人之奴隶”[10]。这种批评，显然已涉及儒家的权威主义原则。早在魏晋，嵇康已指出名教的独断导致了“思不出位”的现象，而心奴无非是思不出位的进一步发展，它所体现的是权威主义对主体内在意识的禁锢。一旦陷于心奴的境地，便难以自由地开创未来。因此，要真正获得自由创造的权能，便必须除心奴：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”[11]这里所展示的思路，基本上与严复等一脉相通。

可以看到，在19世纪末及19世纪与20世纪之交，儒家的价值体系已受到了多方面的抨击。这种抨击当然不限于谭嗣同、严复、梁启超，但从以上诸氏中，我们已多少可以看到传统批判的历史趋向。对传统儒学的批判，首先导源于传统与近代之间的紧张；尽管谭、严、梁诸氏批判的侧面各有不同，但其出发点则都是超越传统，走向近代。当然，作为推进近代化的先驱，他们对近代与传统的关系还缺乏具体而深入的理解，对未来理想的追求往往使他们较多地注意传统的消极面。同时，也由于近代志士还来不及对传统做具体的梳理，因而他们往往将儒家价值体系放在混而未分的传统中加以批判，而并未形成否定儒学的明确观念，换言之，他们并未直接以反儒的姿态出现。[12]

辛亥革命以后，尽管整个社会结构并未得到根本的触动，但帝制的终结与共和制的建立，毕竟向政治上的近代化迈出了一步。社会政治结构的如上变革，反过来又进一步强化了人们的近代意识。袁世凯的称帝与张勋的复辟先后遭到举国上下的一致声讨，便表明传统的政治模式已被普遍否弃，而这一现象背后所蕴含的则是近代观念之深入人心，它似乎已隐隐地预示：近代化正在成为时代的主旋律。从另一方面看，帝制（君主专制）曾是传统价值观念的政治支柱，它以超道德的形式，赋予传统价值以权威的性质。随着帝制的覆灭，以儒家为主导的传统价值体系失去了王权的依托，其至上的地位开始动摇，并逐渐成为所谓“游魂”。如果说，近代意识的普遍强化，使传统的价值观念变得越来越难以接受，并进一步引发了反传统的意向；那么，王权的崩溃以及与之相应的权威基础的失落，则使对传统的激烈反叛成为可能。

“五四”前后，《新青年》首先发难，举起了反儒教的旗帜，而这一时期对传统儒教的批判，在中国近代史上确实有典型的意义，其影响远远超出了“五四”时期。为什么新文化运动的风云人物首先将批判的锋芒指向了儒教？从陈独秀的如下议论中，我们不难知其大概：

惟以其（孔教——引者）根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。[13]

所谓欧化，即当时所理解的近代化。在此，儒家的价值体系（孔教）与近代化的过程被视为不相容的两极，如后文将要指出的，这种看法在理论上无疑有其偏颇之处，但它却同时表明：“五四”时期的儒教批判，乃是以完成近代化的意向为其历史前提。

新文化运动的反儒，承袁氏称帝与张勋复辟二次闹剧而起，这一历史因素使抨击专制等级观念成为反儒教的首要内容。李大钊曾分析了孔子学说与专制社会的关系：“孔子生于专制之社会、专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。”[14]作为与专制秩序相适应的价值原则，儒教与近代的民主共和制难以相容。这种逻辑推论在陈独秀的如下论述中表述得相当典型：“所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。”“盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”[15]类似的观点亦见于另一些儒学批判者，如吴虞便认为：“共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰。”[16]这里体现的确实是一种不同于传统儒家的价值观念：对近代民主的信仰，已取代了对专制等级的确认。面对民主化的政治进程，维护君臣之义的儒家价值原则无可挽回地失去了其历史的价值。

政治上的专制体现在意识形态上，即展开为拒斥多元的独断趋向。儒家重经权之辩，而在总体上，经总是压倒权，随着儒学的正统化，独断的观念逐渐衍化为价值观上的权威主义原则。儒学批判者比较敏锐地注意到了这一点。易白沙指出：孔子的思想“易演成思想专制之弊”[17]。吴虞对此做了更具体的批评：“自孔氏诛少正卯，著‘侮圣言’‘非圣无法’之厉禁，孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒；董仲舒对策，以为诸不在六艺之科，孔氏之术者，皆绝其道，勿使并进；韩愈《原道》‘人其人、火其书、庐其居’之说倡，于是儒教专制统一，中国学术扫地！”[18]前文曾提及，谭、梁诸氏对儒家的独断论及权威主义偏向已多所批评，易、吴的议论可以视为这种批评的继续；与政治民主化一样，对思想专制的否定，体现的是一种近代的观念。事实上，吴虞之抨击儒教的专制统一，是因为它使“言论出版皆失自由”[19]，而对言论出版自由的向往，则是一种近代的要求。不妨说，正是这种近代的视野，使“五四”时期对儒家独断论的批评有别于嵇康、李贽等儒学异端。

个体与群体关系的界定，是价值观的一个重要方面。当“五四”时期的思想家对中西价值观做进一步的比较时，便明显地感受到了二者在上述问题上的差异。陈独秀曾有一个著名的论点，即“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”[20]。而儒家的价值观即体现了东洋民族的价值取向。家族本位的逻辑引申即整体至上，其后果是多方面的：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[21]这一看法在当时具有相当的普遍性，如李大钊亦认为：“东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务；故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”[22]将儒教为主导的中国传统价值观概括为家族本位、群体至上，无疑注意到了儒家价值体系的某些特征。尽管“损坏个人独立自尊之人格”、灭却个性等断论不免有笼统之弊，但对限制个性发展的批评，在当时却有其历史的理由：它的内在意蕴在于人的近代化。从吴虞的如下议论中，我们不难看到这一点：“儒教不革命、儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？”[23]所谓新国民，也就是近代的人格。新文化运动对儒教抑制独立人格的批评，在某种意义上正是基于造就近代人格（新国民）的历史需要。

严复在比较中西价值观时，曾认为“中国委天数”，“五四”时期的儒教批判者对此做了进一步的考察。陈独秀指出：“儒者不尚力争。”[24]所谓不尚力争，即逆来顺受，忍让内敛。李大钊在比较东西文明之后，认为东西方文明的根本差异在于东方文明主静，西方文明主动；后者趋向于同自然、同他人奋斗，前者则往往流于消极苟安。以静为本位如果走向极端，“则事事一听之天命，是谓定命主义（Fatalism）”[25]。这里所说的东方文明虽然不限于儒家价值体系，但却显然包括儒家价值观。以动静来区分中西文明，当然还停留在较抽象之层面，不过，认为不尚力争容易导向命定主义，则确实并非毫无根据。事实上，严复的“委天数”之讥，已注意到了这一点。宿命论使人安于现状，不求变革，这与抗命奋进、创造未来的近代意识显然难以相容。尽管明清之际的诸儒对传统的宿命论已有所冲击，但正统儒家的宿命论倾向并未在根本上得到触动。作为传统思想，这种宿命论在某种意义上确乎容易成为走向近代的精神重负，而五四时期对宿命趋向的批评，亦旨在“将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫**，期与彼西洋之动的世界观相接近”[26]，从而完成从传统到近代的过渡。

淡化以致鄙视功利意识，是儒家价值观的特点之一。随着西方近代观念的涌入，儒家义利之辩与近代价值观念之间的反差越来越凸显。早在19世纪末，谭嗣同已一反贬抑工商、耻言功利的儒家传统，将通商视为“两利之道”[27]。至“五四”时期，儒学批判者进一步对儒家非功利的倾向提出责难：“周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与现实生活背道而驰……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。”[28]质言之，拒斥功利的儒家名教只是一种抽象的虚文，它在本质上与近代文明格格不入，因为后者乃是建立于实利主义之上：“自约翰弥尔（J.S.Mill）‘实利主义’唱道于英，孔特（Comte）之‘实证哲学’唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想，为之一变。”[29]对功利原则的礼赞与抨击儒家名教形成了对照，而在这一贬一颂之后，则是价值观念的内在转换。

概而言之，“五四”前后，儒家价值体系受到了又一次猛烈的冲击。尽管批判的范围不限于以上论及的诸方面，但仅此已可以看到，其深度与广度较19世纪末的传统批判又进了一步。以走向近代为历史背景，“五四”新文化运动着重揭示了儒家价值体系与近代化过程的内在紧张，其批判的锋芒主要即指向儒学不适应近代化这一面。作为传统的价值体系，儒家价值观形成于前近代化的过程，它的某些具体原则与近代化的过程难免有所抵牾，后者在一定意义上确实可能成为走向近代的内在阻力。“五四”时期的儒学批判者注意到这一方面，无疑体现了一种历史的自觉。

从更广的层面看，近代化是一种深刻的社会转型，与工艺、经济、政治等方面的变革相应，它还需要普遍的观念支持。当整个社会还笼罩在传统观念之中时，近代化的过程往往会受到各个方面的排拒，而很难将各种社会力量凝聚到自身周围；唯有通过观念的转换，才能逐渐化解对近代化的疏离与排拒心态。一般认为，“五四”时期对儒家价值观的冲击，具有重要的思想启蒙意义。从近代化的进程看，这种启蒙意义的历史作用，首先即体现于化解对近代化的拒斥心态。

不过，“五四”时期，观念转换的历史迫切性，往往压倒了对传统价值观的具体分析。在全面抨击儒家价值体系的同时，儒学批判者常常忽视了儒家价值观的多重意蕴。如他们固然注意到了正统儒学抑制个性这一面，但却未能同时看到儒学注重人格挺立的传统；对儒家宿命论倾向的指斥，一再掩蔽了儒家为仁由己（肯定道德自主性）的价值原则，等等。在这方面，“五四”前后的儒学批判确实不免有简单化及形式主义之弊。与以上偏向相联系，“五四”时期往往更多地注重儒家价值体系的特定历史内涵，而较少分析其价值原则的普遍意义。如陈独秀便认为，孔教的精神与真意即君臣、父子、夫妇之道。[30]这种看法有意无意地将儒家价值体系等同于特定的原则，从而多少妨碍了对儒家价值观在现代的正面意义做出恰当评估。

对儒家价值体系的简单化理解，总是逻辑地包含着较强的否定趋向，事实上，在打倒孔家店的要求中，我们已不难看到这一点。这种趋向固然顺应了超越传统的时代主旋律，因而有其历史的合理性，但以打倒儒教的形式来实现传统的超越，毕竟又蕴含着与传统完全脱节的可能，而后者往往容易引发文化认同的危机及意义的危机。近代化的过程固然应当超越传统，但如果超越传统被理解为传统的断裂，则近代化便不免具有异己的性质。面对异己的存在，往往难以形成文化的认同，而依归的失落又将导致价值目标的缺失，于是，意义的危机便很难避免。确实，在“五四”时期，我们常常可以在知识分子中看到精神世界的迷惘、痛苦、紧张。这种心态与否定传统之后出现的认同危机，显然有着历史的联系，它对近代化过程无疑将产生另一重负面影响。