如前所述，根据清儒的看法，人的价值首先表现在化“天之天”（自然）为“人之天”，而后者又具体展开于造命、相天的过程。

命是儒家价值体系中早就出现的范畴，它与力相对，表现为一种必然趋势；而这种趋势又往往被赋予某种神秘的形式。尽管荀子已剔除了命的神秘形式；但在正统儒学中，命仍然主要被界定为一种超验的力量。相形之下，清儒似乎更多地上承了荀子的思路。按清儒之见，命并不体现任何神秘的意志，而完全表现为一种自在的力量：“天之命，有理而无心者也，有人于此而寿矣，有人于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨已而夭之？其或寿或夭不可知者，所谓命也。”[79]天与命是同一序列的范畴，天的自在性，使命也呈现为一种自然（无心）的趋势。在此，清儒主要做了还原的工作（命由神秘的必然被还原为自然的力量）。那么，从正面看，命的具体内涵究竟是什么？清儒对此做了如下的解说：

天者，理也；其命，理之流行者也。[80]

质言之，命即理在自然过程中的体现，对命的如上界定既肯定了命（必然趋势）的自在性，又展示了其作为事物稳定的内在联系的特性。

命作为自在的必然趋势，首先存在于主体之外并制约着主体的实践。然而，对明清之际诸儒来说，主体并不仅仅是被决定者，在化天之天为人之天的过程中，人同时表现出一种造命的能力。与黄宗羲齐名的清初大儒孙奇逢已指出：“有志之士，不听命于数，我由命造，命亦由我造。”[81]这是当时相当普遍的观念。如陈子龙亦认为“志士仁人莫不穷其力之所至而不言命之所有”[82]。质言之，主体不应当被动地受命。王夫之对此做了进一步的发挥：

唯造命者而后可以俟命；能受命者而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉？[83]

他肯定了君相可以造命之说，但又做了重要的补充，即强调不仅君相可以造命，而且每一主体都具有作用于命的能力：“一介之士，莫不有造焉。”[84]这样，人可造命便被提升为一个普遍的命题。

所谓造命，即在实践过程中支配和利用必然之理，并由此实现主体的目的。命作为理之流行，本是对象之间的自在联系，唯有通过主体的作用，才能为人服务。在这一意义上，王夫之认为道之用依乎人：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。”[85]主体支配必然之理（道）并使为人所用的造命过程，展开于天人关系及社会生活的各个方面。就对象而言，它表现为对自在之物的改造：“金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明，而合之，离之，消之，长之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用。”[86]金属加热后可以锻打成器，这是必然之势，而人在支配了这一必然之势后，便可以通过具体的实践活动，将其改造成合乎人需要的存在，这一过程即构成了前文所谓的化“天之天”为“人之天”的具体内容。总之，唯有以造命为中介，才能扬弃对象的自在性质。正是在这一意义上，王夫之认为：“自然者天地，主持者人。”[87]

主体的作用同样体现于自我本身。人降生到世，总是包含着各种自然的潜能或禀赋，如目有视的功能，耳有听的功能，等等，但这种自然潜能唯有经过后天的努力过程，才能成为“人”的现实能力：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。”[88]在此，造命便表现为通过尽人力以实现自然的潜能，并使之取得人化的形式。

化自然的禀赋为人的现实能力，当然只是主体造命于自身的一个方面；在更深层的意义上，这种作用还展现于人的德性及本质的形成之上。王夫之对此做出了较多考察。在他看来，人与动物不同：“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”[89]动物（禽兽）的本性是命定的，其自然的禀赋即构成了它一生的本质，换言之，它只能被动地接受天之所赋。人的本性则并非由自然的禀赋所决定，从而完全不同于即成的规定。从根本上说，人的本性乃是形成于主体自身的创造过程，而并不是一种先天的命运。所谓人有日新之命，便是指人性处于不断创造过程中，也正是在同一意义上，王夫之强调人性“日生而日成”[90]。在成性（人的德性与本质之形成）的过程中，人固然要以自然的禀赋为根据，并受到其影响，但同时又“自取自用”[91]，亦即积极地进行权衡取舍。这种看法确认了人在塑造自我中的能动作用，并相应地扬弃了对人性的宿命理解。

也正是从成性（人的德性与本质形成于主体自我塑造过程）的观点出发，王夫之对宋明理学，特别是程朱的人性理论提出了批评。朱熹对天地之性与气质之性做了区分，以为气质有清有浊，人的愚贤即取决于气质的清浊：“禀气之清者为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者为愚为不肖，如珠在浊水中。”[92]这种看法实际上赋予人性以命定的性质：人的德性（贤或不肖）完全决定于天之所赋，主体的后天努力无法改变这种命定的天性。这种人性问题上的命定论受到王夫之的责难：“且其以所禀之厚薄清浊为命，而成乎五德之有至有不至，则天既予之以必薄、必浊之命，而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉！”[93]朱熹以命之清浊厚薄解释性，其结果即限制乃至勾销主体自我选择、自我塑造的能力，从而使人成为天命的被动接受者。对这种人性命定论的否定，从另一个侧面突出了主体自身在成性（从自在的我走向自为的我）过程中的作用。

从主体认知能力的形成到性日生日成，可以视为命由我造在自我实现中的体现，但造命过程并不限于此，它同时展现于外在的社会关系。在考察亲子君臣之伦时，清儒指出：

天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。[94]

亲子、君臣关系是广义的社会伦常关系，主体在世，总是与父、君共处于一个社会统一体中。然而，在清儒看来，社会的伦常关系（不是血缘的自然关系）并不仅仅是一种外在的强加，也不是绝对的命定，它同时又是通过主体自身的自觉活动而建构起来的。所谓尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，便是指唯有通过主体的具体实践（尽孝、尽忠），才能真正形成社会伦常意义上的亲子、君臣关系，而无一物不自我成，则强调这一过程的普遍性。

清儒的如上看法与宋儒显然有所不同。与人性问题上宿命观点相应，宋儒常常突出社会伦常关系的强制性，他们一再宣称：“君臣、父子、天下之定理，无所逃于天地之间。”[95]依照这种理解，则君臣、父子便成为天命在社会伦常关系上的具体化，主体对此只能消极接受，而无法抗拒。清儒以主体的实践过程（尽孝尽忠等践履）为社会伦常关系建立的前提，无疑扬弃了对社会关系的这种宿命规定。它在更广的历史视野上展示了主体的“造命”能力。

从逻辑上看，力（主体力量）命（外在必然性）关系可以视为天人关系的进一步展开，化“天之天”为“人之天”的人文原则如果贯彻到底，便应当引向对主体力量的确认。然而，在宋明新儒学那里，人文的原则却总是与宿命的观念纠缠在一起，一方面，他们在天人关系上将侧重之点更多地放在自然（天）的人化，而自然的人化首先以肯定主体的作用为前提；另一方面，他们又一再地强化天命的统摄性，从主体的品格到广义的社会伦常关系，都或多或少被赋予某种命定的性质。不难看出，在天人关系上的人文原则与力命关系上的宿命倾向之间，存在着某种紧张。这种理论上的紧张，显然削弱了儒家价值体系的内在力量。相形之下，明末与清代诸儒在要求从“天之天”走向“人之天”的同时，又提出了造命的观念，并将其展开于对象、自我、社会各个领域，从而空前地突出了主体的力量。对力命关系的如上理解，既抑制了儒家价值体系中的宿命论潜流，又化解了宋明儒学所包含的内在紧张，儒家价值体系由此多少获得了新的生机。

明清之际诸儒肯定一介之士均可造命，使人自然联想起泰州学派造命却由我之说，在以力抗命（否定宿命论）这一点上，二者确实有相通之处。不过，泰州学派由强调造命，又忽视了普遍之道对主体行为的规定：“此身才立，而天下之道即现，此身才动，而天下之道即运。”[96]在此，自我对道的宰制，完全压倒了道对自我的制约。这种看法带有明显的意志主义倾向。相对于此，清儒表现出不同的思路。王夫之在这方面更具有代表性。按王氏之见，主体固然有造命的能力，但造命不能离开循理：“唯循理以畏天，则命在己矣。”[97]所谓循理畏天，便是自觉地遵循必然之理，换言之，造命并不意味着可以任意违背自然规律。

清儒肯定循理与造命的统一，可以看作天人之辩的进一步展开。事实上，循理即在更深的层面上表现了对天（自然）的认同，而这种认同又构成了命由我立的前提。王夫之指出：

己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正，虽不能知者皆可使由，万物之命自我立矣。[98]

在此，合乎必然之理（循物无违）与天人合一（与天同化）表现为同一过程的两个方面。正是在这种统一中，人进而支配外部对象并使之由“天之天”转化为“人之天”。可以看出，通过力命之辩与天人之辩的沟通，清儒既扬弃了宿命论，又拒斥了意志主义，从而表现了更为健全的价值取向。