价值重心的转换体现于儒家价值体系的内在结构，便进一步涉及儒家的理性主义原则。

崇尚理性，是儒家基本的价值趋向。自先秦开始，儒家便逐渐形成了理性主义的价值传统。孔子在突出仁道原则的同时，又强调仁知统一，从而奠定了理性原则在儒家价值体系中的地位。儒家之拒斥超验的彼岸世界，抑制意志的盲目冲动，强调自觉地由仁义行，突出人格的理智规定，等等，无不体现了理性主义的价值原则。即使附会天人的董仲舒，同样在天人感应的神秘形式下注入了理性的内涵。正是这种理性主义的传统，使儒家与宗教的迷狂始终保持了相当的距离，并超越了意志主义的原则，在这方面，儒家无疑展示了较为健全的价值取向。

然而，在儒家那里，理性原则虽然得到了确认，但仁知统一的基本格局，却使理性一开始便表现出伦理化的趋向。孔子把“知”界定为知人，意味着以人际的伦常关系为知的内涵，而在人格结构中，知则进一步被涵盖于仁义之中。根据这种理解，理论理性显然优先于实践理性，理性的价值意义则相应地压倒了其工具意义。在宋明理学那里，儒家如上传统不仅得到了延续，而且进一步趋于极端。如前所述，理学家对德性之知与见闻之知做了严格区分，并强调德性之知的主导地位。所谓德性之知，涉及的首先是主体存在的意义，而不是对象世界的自在规定，它在本质上属于广义的价值理性。确认德性之知的优先性固然有助于避免工具理性的僭越，但由此抑制见闻之知（对事实的认知），则显然使理性变得片面化了。对仁与知以及德性之知和见闻之知的如上定位，往往容易形成轻视乃至贬抑科学的价值定势，后者与内圣的路向在逻辑上相互关联。

作为儒学的后继者，明清之际的诸儒几乎都上承了儒家的理性主义传统，注重理性，追求格物致知大致构成了当时的普遍风尚。然而，这一时期的诸儒对理性之知的理解，却出现了与先儒有所不同的趋向；尽管他们并不否定德性之知，但其视野却已在很大程度上超越了伦理之域。从顾炎武、方以智到戴震、阮元[34]，注意的重心已首先指向了实学。顾炎武指出：

士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土及一代典章之故，不可不熟究。[35]

方以智则把经济、技艺等都列入道的学说之中[36]，并主张研究质测之学：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[37]所谓质测之学，主要即表现为事实的认知。在此，理性的领域已由德性之知扩及广义的科学知识。

明末清初诸儒对知与学的如上理解，使传统的知识范畴发生了引人注目的变化，这种变化不仅在于其外延的扩大，而且更在于其内涵的深化。在传统的儒家价值体系中，天文、地理等质测之学只是技，唯有涉及存在意义的德性之知，才进入了道的领域；相对于道，技只具有从属的性质，其地位完全无足轻重。相形之下，明清之际诸儒则对质测之学做了不同的定位：它已在某种程度上由技提升为道。顾炎武将天文地理等视为实学，已表现了这一趋向。阮元则更明确地把数学等规定为：“儒流实事求是之学”[38]，亦即把科学由一般的“学”进而引入儒学之中，从而使之不再仅仅表现为德性之知的附庸。在质测之学由技到道的演化背后，是工具理性价值地位的提升。较之理学家之指斥科学研究为玩物丧志，这里体现的价值取向显然有所不同。

宋明新儒学（理学）好谈格物穷理。然而，与强调德性之知的至上性相应，宋明新儒学往往将穷理过程与涵养过程融合而为一，从而使之失去了认知的意义而完全从属于伦理的体认。与理学的这一思路相对，明清之际诸儒开始致力于格物与质测的沟通。王夫之曾对格物做了如下的界说：

盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。[39]

在此，格物已被视为一种带有实证性质的研究过程。正是根据这种理解，明末清初的诸儒对传统的儒学提出了种种批评。针对儒者忽视具体科学的偏向，方以智提出：“历数律度，是所首重，儒者多半弗问，故秩序变化之原，不能灼然。”[40]科学知识的贫乏，必然导致妄立虚理，王锡阐已注意到了这一点：“儒者不知历数，而援虚理以立说。”[41]王锡阐是清初著名思想家[42]，与顾炎武等人关系甚深，学术见解也大致相近。他的观点，实际上代表了当时诸儒的普遍看法。

与返观心性的内圣之学不同，质测之学本质上旨在明自然之理，后者决定了它首先将指向外部对象。黄宗羲曾批评明儒喻国人（春山）以《周易》之卦象附会昼夜之长短，而完全无视具体的天象：“舍明明可据之天象，附会汉儒所不敢附会者，亦心劳而术拙矣。”[43]这里的内在要求即以外部存在（天象）为据，以自然为考察对象，它已隐约透露出面向自然的致思趋向。探索自然需要一种尊重事实的态度，黄宗羲对主观附会的否定，已从一个方面表明了这一点。清初的另一些儒家学者对此做了更具体的阐释，如王锡阐便一再主张“验于天”和“实测”：“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者，吾见之矣；无验于天而谓法之已善、数之已真、理之已阐者，吾未之见也。”[44]这种看法对乾嘉时期清儒同样产生了重要的影响，焦循[45]即认为，自然对象只能以实测而知：“天不可知，以实测而知……非可以虚理尽，非可以外心衡也。”[46]这里体现的，是一种实证的精神，而实证精神正是工具理性的基本要求之一。就此而言，引入实证精神，意味着更具体地确认工具理性的意义。

把握对象之理，不仅需要实证的态度，而且涉及一系列的思维方法，而为明末清初诸儒所特别关注的，则是数学的方法。早在明末，徐光启、李之藻等便对数学的方法予以了高度的重视。如李之藻即提出了“缘数寻理”[47]的主张。清初的黄宗羲进一步将这种方法论原则概括为“借数以明理”[48]。所谓“缘数寻理”或“借数明理”，也就是以数学的方法揭示对象的本质及规律。清儒对这种以数明理的方法，普遍抱有信赖的态度。王锡阐在要求实测的同时，又指出：“欲求精密，则必以数推之，数非理也，而因理生数，即因数可以悟理。”[49]后来，阮元更以是否把握数学方法为判断通儒的准则之一：“数为六艺之一，而广其用则天地之纲纪，群伦之统系也。天与星辰之高远，非数无以效其灵；地域之广轮，非数无以步其极；世事之纠纷繁颐，非数无以提其要。通天地人之道曰儒，孰谓儒者而可以不知数乎？”[50]在此，以数明理被赋予了普遍的方法论意义，并成为儒学的题中应有之义。就其内涵而言，以数明理基本上表现为一种逻辑的运演（推导）。它所趋向的，是一种形式的理性化；而工具理性所追求的，也正是这样一种形式的理性化，它与价值意义上的合理性意味颇有不同。如果说，实证精神主要从总体上展示了工具理性的一般原则，那么，数学方法所体现的严密性和形式化趋向则构成了工具理性更内在的特征。这样，确认以数明理的普遍意义，实质上也就从另一侧面高扬了工具理性。

实证性与逻辑的严密性作为一种普遍的方法论原则，同样制约着经学。自两汉以来，经学已逐渐成为儒学的正统形态。明末清初（以及清中期）的诸儒虽然已开始注意到明自然之理，但并未由此走出经学之域。顾炎武要求从理学回归经学，王夫之以“六经责我开生面”自勉，等等，均未摆脱以经学为儒学之正统这一传统观念。不过，与宋明新儒学将经学理学化不同，明清之际的诸儒更多地致力于经学与质测之学的沟通。前文曾提及顾炎武强调“士当求实学”，而明实学也同时被视为通经的必要条件。戴震后来对此做了更明确的表述：“至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵《古礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知‘少广’‘旁要’则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比、兴之意乖。”[51]概而言之，治经总是涉及天文、地理、数学、语言、生物、机械等具体科学。在此，质测之学已被理解为经学的工具。

正是以科学的观念为工具，有清一代的经学取得了不同以往的面目。宋儒治经，一般偏重义理的阐发，而其末流则往往流于附会臆断。清儒立说，首先以本文为据，从音、义、形等方面入手考释字义，并辅之以版本的辨伪、校勘，具体科学知识的参证，等等。至乾嘉时期，音韵学、校勘学等具体科学逐渐趋于成熟，形成了附庸蔚为大国的格局。具体科学在经学内部的成长，从一个侧面展示了工具理性或科学理性地位的提升。尤为值得注意的是，随着经学之趋向于朴学，治经方法本身也发生了重要的折变。与宋儒重性理，轻实证不同，清儒揭橥实事求是的原则：“通儒之学，必自实事求是始。”[52]以此为出发点，他们主张“会通义例”与“一以贯之”的统一，“会通义例”即从具体的经验材料中概括出一般的条理，“一以贯之”则是以一般的义例通则为指导进而考察特殊的现象，二者展开为归纳与演绎的交互作用。与会通义例和一以贯之相联系的，是溯源达流的历史主义方法[53]而通过博考精思，条理分析以及寻源溯流之后所做出的断论，最后又必须诉诸严密的验证，唯有如此，方为十分之见：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。”[54]清儒的这种治经方法，本质上接近于实证科学的原则，正是这一事实，使清代经学常常被称为朴学。如果说，宋明理学赋予经学以形而上的特性，那么，清代诸儒则使经学趋于实证化。

按其本义，经学首先代表了一种正统的意识形态。作为意识形态，它主要体现了一定时期人们的愿望、理想、评价准则、文化模式、行为目标等，而后者无疑属于广义的价值理性，相对于经学的意识形态内容，天文、历数、音韵等具体科学及博考精思、严于求是的方法论思想，则更多地展示了理性的工具功能。清儒将具体科学及实证方法引入经学，以此作为治经的必要手段，明显地表现出融合二者的趋向。事实上，在经学实证化的背后，我们看到的正是工具理性向价值理性的渗入。这种渗入本身蕴含着多重的价值意义。

意义之一，是工具理性价值地位更深刻的转换。如前所述，在传统儒学中，科学始终只处于技或艺的领域，当明清之际诸儒将质测由技提升到学时，科学已开始获得自身的价值，在经学实证化的形式下，它则进一步由一般的“学”步入了经学，从而，其价值地位也相应地得到了更高层面的确认。对工具理性的如上注意，或多或少为接受近代的实证科学提供了某种价值依据及心理准备。事实上，明清之际诸儒对西方科学的认同，与工具理性地位的提升，便存在着相辅相成的关系。直到近代，胡适在引入西方近代实证科学方法之时，仍然一再地将其与清儒的治经方法加以沟通，以获得传统的根据。[55]

然而，清儒以具体科学及实证方法为明经的工具，同时又使其功能及意义受到了限制。作为治经的手段，科学方法的作用多少被囿于经学一隅。尽管随着经学的实证化，经学内部的某些科学分支（如音韵学）逐渐蔚为大国，但服务于治经这一基本点，使之始终未能完全摆脱从属的地位。总之，就经学而言，其实证化意味着扬弃蹈空的心性之学，但就整个时代的运思倾向而言，经学的实证化则意味着工具理性开始转向文献考证。这样，虽然明清之际一度出现了面向自然的呼唤，但面对以实证方法治经的朴学思潮，这种呼唤终于未能成为时代的强音。对工具理性的如上限制，既以明清之际从理学回到经学的历史要求为背景，又体现了儒家传统价值观念的制约。

不过，从另一个视角看，经学的实证化还有其更深层的价值意蕴。一般而论，实证的趋向总是与形而上的超验趋向相对，肯定实证研究的价值，往往逻辑地导向否定形而上学。与宋明理学家时时流露出浓厚的形而上学兴趣不同，清儒更倾向于从事拆解形而上学的工作。戴震曾对宋儒将天理形而上化提出了批评：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所贵，道遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。《六经》孔、孟之言，无与之合者也。”[56]理学家将仁、义等当然之则加以超验化，使之成为至上的天理，这既是对价值理性的强化，又表现出蔑视具体存在而崇尚形而上之本体的价值取向。在戴震看来，这种形而上的本体不外是思辨的虚构。他对形而上与形而下做了如下的界说：

形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后，阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。[57]

这里体现的，是一种拒斥形而上学的趋向，它不仅展示了一种本体论的立场，而且有其价值观意义。就后者而言，对形而上学的拒斥，即意味着价值重心由超验之域转向具体存在，这种思路与突出技术理性的近代实证主义颇有相近之处。

在传统儒学，特别是宋明儒学中，理（道）作为存在的最高根据，总是给人提供一种终极意义上的满足，而儒学（特别是理学）所追求的，首先也正是这样一种形而上的价值意义。从拒斥形而上学的前提出发，清儒对理的功能做了不同的理解：

举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。[58]

就对象而言，理标示一事物区别于他物的特殊规定；就主体认识能力而言，理性（心）的作用主要在于分析。这种分析所提供的，主要是关于对象特殊规定的精确知识，而不是终极意义上的关切。不难看出，与形而上的本体转换为具体的分理相应，理性的实证精神与工具意义多少冲淡了其价值意义。

总之，儒家的理性主义价值原则在明清之际及清代出现了引人注目的变化。随着质测之知由技到学的提升及经学的实证化，以追求价值的合理性（实质的合理性）为特征的人本主义理性传统，在某些方面开始向崇尚工具合理性（形式合理性）的工具主义理性原则扩展。这种转换既以明末清初经世致用的社会思潮为背景，又明显地受到东渐之西学的影响。从晚明开始，近代西方的科学思想及科学方法即开始逐渐传入中国。尽管这一时期所输入的西学常常纠缠着天主教神学，并且远远谈不上系统和深入，但西方近代科学中所蕴含的实证精神及工具理性等，却对占主导地位的儒家价值体系形成了内在的冲击，并相应地影响着初步接触西学的儒家思想家。早在明末，徐光启便深有感触地说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。”[59]这里虽夹带着某种宗教的认同，但更多地表现了对西方近代科学思想及科学方法的推崇，后者在明清之际成为一种普遍的趋向。方以智曾指出“泰西质测颇精”[60]，王夫之亦认为“西夷以巧密夸长”[61]，并对西洋历家的“远镜质测之法”[62]颇为赞赏。稍后的李恭由此要求“参以近日西洋诸法”[63]，戴震同样对“西洋之学”做了多方面的肯定，并以为“其制器之巧，实为甲于古今”[64]。直到阮元，仍称赞“西人熟于几何，故所制仪象极为精审”[65]。从科学方法到工艺技术，近代的西学在明末至清代的诸儒中留下了不可忽视的印记。如果说，价值重心向外王的倾斜更多地以天崩地裂的社会震**为历史根据，那么，儒家理性主义传统的某种转换，则从一个侧面折射了西学东渐的时代特征。