儒学演变到宋明时期，内圣逐渐成为主导的价值目标，儒学在某种意义上取得了心性之学的形态。相对于原始儒学，理学（宋明新儒学）对内在心性的完善确实予以了更多的关注，在朱熹对陈亮的诘难中[4]，传统的外王几乎完全为内圣的价值追求所涵盖。然而，至明清之际，“天崩地解”的历史剧变开始使理学的如上价值取向越来越显得苍白贫乏，而理学家的心性之学也逐渐失去了往日的光环。在总结明亡历史教训时，明清之际诸儒几乎都追溯到了内圣压倒外王的理学价值定势。于是，从理学（宋明新儒学）回归原始儒学，便成为明清之际普遍的时代要求。尽管明清之际诸儒对理学的态度不尽相同，如一些人较多地批评了程朱理学，另一些人着重以陆王心学为抨击对象，但在总体上却表现出一种相近的趋向，即抑宋明理学而扬原始儒学。王夫之虽吸纳了宋明理学的某些思维成果，但同时又对其做了多方面的责难：“朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说。”[5]在王氏看来，与宋明的理学家相对，古之儒者则无狂思**理之弊：“抑古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术；其尤正者，无狂思陋测，**天理，蔑彝伦而自矜独悟。”[6]正是基于如上的历史比较，王夫之提出了“六经责我开生面”的主张，而复兴经学的内在意蕴则是复兴原始儒学。

在顾炎武那里，以上的历史意向得到了更明确的表述：

然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也……今之所谓理学，禅学也。[7]

这里的经学即本然形态的儒学，所谓理学即经学，实质上即要求从明心见性的理学，回到儒学的本然形态。顾炎武曾批评宋明理学“以明心见性之空言，代修己治人之实学”[8]，而理学即经学正是与之相对的反命题。这一主张当然并非明清之际首次提出，早在明代嘉靖隆庆年间，归有光即已有类似的看法：“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也。”[9]不过，归氏的见解虽然为尔后的儒学复兴提供了理论先导，但在当时并没有产生重要的反响，唯有到了明清之际，以深入的历史反省为前提，从心性之学向原始儒学的返归，才成为普遍的思想呼声。

作为一种时代思潮，向传统儒学的回溯当然绝非仅仅为了发思古之幽情。从价值观的演进看，复兴原始儒学的真正意蕴，首先在于价值重心和目标的转换。为了具体地了解这一点，我们不妨看一看清初之儒黄宗羲对原始儒学内涵的阐释：

儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便侧儒者之列，假其名以欺世。治财赋者，则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。[10]

这里首先对儒者之学与后世儒学做了区分，前者是儒学的原始形态，后者则是宋明新儒学（理学）。在黄宗羲看来，二者具有完全不同的价值取向：原始儒学以经纬天地、立功建业为追求的目标，后世理学则鄙视事功、空谈立心。于是，从后世理学向原始儒学的回归，也就意味着超越心性之论而确立经世事功的价值目标。历史地看，儒家的价值体系在其形成之时便已包含内圣与外王双重路向，尽管儒家一开始即把重心放在内圣一侧，但外王的观念并未因此而泯灭。从荀子到董仲舒，外王的追求一直不绝如缕，而明清之际的诸儒则在回到原始儒学的形式下，空前地强化了这一价值取向。王夫之的“尽废古今虚妙之说而返之实”[11]，顾炎武的“综当代之务”[12]，孙奇逢的“经世宰物”[13]，朱之瑜[14]的“经邦弘化、康济艰难”[15]，以及后来万斯同[16]所谓“经世之学，实儒者之要务”[17]，等等，无不体现了如上趋向。

这是一种价值重心的转换。尽管它在形式上表现为传统的回归，并且事实上也确实从一个方面上承了原始儒学，但绝非传统价值观的简单重复。如前所述，原始儒学虽然内含外王与内圣双重路向，但二者之间始终存在着价值地位的倾斜：内圣一开始便被赋予了本位的意义。相形之下，在明清之际，二者的关系已发生了引人瞩目的变化。从这一时期诸儒对仁义与事功的关系的辨析中，我们可更具体地窥见此点：

道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。[18]

事功节义，理无二致……离事功以言道德，考亭终无以折永康之论。[19]

自仁义与事功分途，于是言仁义者陆沉泥腐……岂知古今无无事功之仁义。[20]

这些看法，并非仅仅是黄宗羲一人之见，它所代表的乃是当时诸儒的普遍见解。肯定内在仁义与外在事功的统一，当然很难说是一种新的价值观，但值得注意的是，在二者的统一中，侧重之点已开始转向事功。按黄宗羲之见，仁义并非仅仅存在于内在道德世界，它应当具体展现于事功过程，质言之，正是外在的事功，构成了内在德性的现实确证。所谓离事功则“言仁义者陆沉泥腐”，“无无事功之仁义”，等等，强调的也正是这一基本点。可以看出，在这里，外王不再仅仅是附庸，它实质上已多少由价值体系的边缘走向其核心。价值原则的如上倾斜显然既不同于宋明理学，也有别于原始儒学，它在某种意义上表现为儒家价值观的折变。

价值重心转换的背后，是历史的变迁。晚明以来，多重矛盾的交织，使整个社会处于深重的危机之中。朝政的腐败导致了政治的昏暗；土地兼并的加剧，又进一步激化了社会矛盾；女真贵族的进犯，则使外患日趋严重。总之，衰败没落之势已日渐显露。明末的东林学者已敏锐地注意到了这一点：“臣观天下事势岌岌矣。”[21]明亡之后，诸儒痛定思痛，从不同方面分析明季衰世形成的根源，而明心见性的路向，则是归咎的首要对象。顾炎武的如下议论，在相当程度上代表了清初诸儒的普遍看法：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清淡有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州**覆，宗庙丘墟。”[22]将明亡的根源归结为明心见性的内圣趋向，当然并未触及问题的真正症结，但这里重要的是：它从一个方面隐隐地折射出，单纯的内圣进路已不再适应历史的需要。如果说，维系既存社会秩序的要求使宋明新儒学更多地关注于主体心性的涵养，那么，动**剧变之秋则将弘邦经世的外在事功推向了时代的前沿。两种不同的价值趋向，分别体现了不同的历史选择。

价值重心的转换内在地制约着人格理想。宋明新儒学追求明心见性，最终指向人性的完善，而理学家所推崇的人格典范，也就是所谓醇儒，其特征在于惩忿窒欲，持敬内敛。从开物成务、救世安邦的历史需求出发，明清之际诸儒对理想的人格重新做了界定。与理学的醇儒境界相对，这一时期所普遍呼唤的是经纬天地、建功立业的英雄和豪杰：

千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。[23]

贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。[24]

学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。[25]

如此等等。在这里，豪杰已取代醇儒而成为新的人格范型。

豪杰的观念，当然并不是明清之际首次出现，孟子早已提到豪杰[26]，王阳明则进一步将豪杰精神提到了引人注目的地位。不过，在孟子、王阳明那里，豪杰精神更多地表现为一种内在的品格，其特点在于保持自我的道德操守，不为世俗所移。所谓“自非豪杰，鲜有卓然不变者”[27]，便表明了这一趋向。对豪杰精神的这种理解，仍未超出内圣的范畴。相形之下，明清之际的诸儒则赋予了豪杰以完全不同的内涵。从颜元对汉宋以来儒生的批评中，即不难看到此点：“汉、宋以来，徒见训诂章句，静敬语录与帖括家，列朝堂，从庙廷，知郡邑；塞天下痒序里塾中，白面书生微独无经天、纬地之略，礼、乐、兵、农之材，率柔脃如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气，亦无之！”[28]豪杰既非惩忿窒欲的醇儒，也非温良柔雅的书生，其具有经天纬地之胆略，其视野早已超越了自我的完善而转向广阔的外部世界。对豪杰精神的如上理解，与南宋永康事功学派颇有相通之处。在就王霸问题与朱熹展开的辩难中，陈亮一反理学的陈腐说教，强调理想人格应当具有“推倒一世之智勇”，明末清初诸儒的人格学说与之显然前后相承。

作为不同于醇儒的人格典范，豪杰首先具有实践的品格。儒家讲成人，本有注重践履的传统。不过，就其主要倾向而言，传统儒家的所谓行，更多地偏重道德实践，而宋明理学则进一步将其纳入了居敬涵养的轨辙。在明清之际诸儒看来，以涵养为内容的践履，并不是未来意义上的实践，真正具有豪杰气概的儒者，应当在辅世济民的现实过程中展开其人格力量：“儒者天地之元气，以其在上在下，皆能造就人材，以辅世泽民、参赞化育故也。若夫讲读著述以明理，静坐主敬以养性，不肯作一费力事，虽曰口谈仁义，称述孔孟，其与释老之相去也者几何？”[29]在这里，理想的人格已与广义的社会实践融为一体，它从另一侧面强化了外王的价值取向。

外在实践展示了豪杰之士的总体特征，但这并不意味着理想人格仅仅表现为一种单一的模式。明末清初的儒家思想家费密[30]即已明确提出：“不尽律人以圣贤。”[31]这一主张的内在意蕴便是反对人格的划一化。在清初诸儒看来，人格不必求全，只要具有某一方面的专门才干，并在实践中加以具体的运用，便不失为豪杰：“各专一事，未尝兼摄，亦便是豪杰。”[32]每一主体各专一事，综合起来，便形成了人格的多样发展趋向。黄宗羲对此做了具体的阐述：

从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德、申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。[33]

经世活动表现为广义的文化创造，后者展开于哲学、政治、历史、文学艺术、科学等各个领域，正是在这种不同的文化创造中，理想的人格取得了多样的形式。对豪杰精神的如上界定，显然不同于理学家片面地以醇儒律人，它同时也使外王的价值路向超越了狭义的力行而获得了更为丰满的内涵。

可以看出，儒家的价值体系演进至明清之际，确实出现了重要的折变。以深刻的历史震**为契机，广义的经世事功成为普遍的价值尺度，与之相应，在回到原始儒学的形式下，价值重心开始由内圣向外王倾斜，后者渗入于人格理想，即表现为从醇儒到豪杰的转换，而作为一种新的思维定式，它则同时展开于儒家价值体系的各个方面。这种价值趋向既与明末清初的实学思潮彼此呼应，又超越了学术思潮的层面而具有普遍的范导意义。