权威总是与自我相对。无论是天理对主体的抑制（程、朱），还是主体对天理的认同（陆、王），权威的原则总是通过自我而实现。广而言之，价值关系的建立、价值取向的调整等，都直接或间接地指向主体。这样，自我的完善便成为宋明新儒学无法回避的问题。事实上，从先秦开始，儒家便自觉地关注于主体人格，并以止于至善为不断追求的价值目标。作为儒学的延续，理学同样受到这一价值传统的制约。

（一）明诚统一与德性之知的强化

理想的自我应当具有何种品格？理学家首先提出了诚的要求。周敦颐说：“诚者，圣人之本。”[206]圣人即理想的人格，而这种人格即以诚为其道德本体。朱熹对此做了进一步发挥：

诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。[207]

诚作为内在品格，主要指道德上的真（与伪相对）。真诚是人格挺立的基础，一般人虽然也不乏道德上的真，但往往有时而伪，难以一以贯之，唯有达到了理想的人格境界，才能始终保持真诚的品格。反过来，只有具有真诚的品格，德性才可能获得恒定性：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！”[208]

除了诚之外，理想人格还具有另一重规定，即所谓“明”。在宋明新儒学中，诚与明常常并提。明即理性的自觉：“自其外者学之，而得于内者，谓之明。”[209]每一主体都具有诚的潜能，但最初这种潜能还处于自发的状态，唯有通过致知过程，才能使之提升到自觉的境界。因此，按新儒学的看法，诚与明是相互关联的，诚可以成为明的根据，由明也可以达到诚，前者也就是所谓自诚明，后者则是自明诚：

自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。[210]

由诚而明，意味着首先确立道德本体，并以此范导穷理致知的过程（为穷理过程规定总的方向），从而使理性合乎一般的伦理准则；由明而诚，则是通过致知穷理的过程而达到自觉，并进一步深化对本体的体认，二者展开为一个相互作用的过程，并最后凝结为统一的人格结构。正是在后一意义上，新儒学认为：“诚与明一也。”[211]

诚本质上是一种善的品格，明则具有理智的属性，诚明统一，无疑体现了先秦儒家仁智统一的人格取向。事实上，对明诚的双重确认，本身即源于《中庸》[212]，就此而言，诚明统一的思维路向，可以看作对早期儒家思想的发挥。不过，宋明新儒学的人格理论并非前人的简单重复，它同时又有自身的特点。这不仅在于新儒学将诚提到了道德本体的高度，而且表现在它对诚明统一的内涵做了新的阐释。

如前所述，明首先是理性的品格。按新儒学之见，建构人格本体除了明之外，还需要有觉。觉以理性思虑为基础，但又不同于一般的致知过程：

莫先致知，能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？……才思便睿，以至作圣，亦是一个思。[213]

朱熹对知与觉做了更明确的区分：

知，谓识其事之所当然；觉，谓悟其理之所以然。[214]

知主要展开为一个理解过程，其静态形式表现为“明”，觉则是主体的了悟；理解固然可以使人懂得所当然（应当做什么），但却未必能使人将其化为具体的行动，觉悟则意味着所知转化为主体的内在德性，并使主体由单纯的知当然进一步体认到所以要循当然，从而形成行其所知的内在要求。从人格本体的建构看，由知（明）到觉（悟），显然是主体意识的重要飞跃，道德的境界和道德的意识正是通过由知到悟的不断过渡而逐渐形成的。也正是在此意义上，宋明新儒学一再强调道德境界的提升需要通过悟：“上达必由心悟。”[215]“时时于良知上理会，久久自当豁然有见。”[216]从良知上理会，到豁然有见，展开为一个觉悟过程。

宋明新儒学要求由知（明）而觉（悟），并以此作为人格完善的必要环节，明显地吸取了佛教的某些思想。这一点，理学家并不讳言：

觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？[217]

相对于传统儒学，佛教（特别是禅宗）对主体之“悟”确实做了更多的考察。禅宗认为，佛与众生之别，即在悟与迷，而成佛的途径无非是由迷而悟。简言之，个体的解脱主要靠自我的觉悟。这些看法，已注意到了主体觉悟在精神境界升华中的作用。不过，禅宗在注重悟的同时，对“明”（知）未免有所忽视。在禅宗看来，悟并不需要以明（理性理解）为前提，相反，理性的逻辑思维常常会成为由迷到悟的障碍，因而他们一再主张不立文字，由此不免使主体的觉悟过程蒙上了一层非理性主义的阴影。新儒学强调明与觉的统一，显然更多地体现了儒家的理性主义传统。同时，佛教（禅宗）以作用为性，忽视了统一的人格结构，与之相异，新儒学肯定明觉统一，则以建构人格本体为其目标。

新儒学在知性理解之外，又注意到道德觉悟的作用。对人格的这种考察，无疑较前人更为深入。从理论上看，善的品格之形成，确实并非仅仅依靠狭义的知，知固然可以使人了解什么是善，但却不一定能使这种知识内化为主体的德性，唯有由明而觉，亦即通过主体自身的觉悟过程，才能在人格上达到一种善的境界。总之，完美的人格应当是明（理性之知）与觉（道德觉悟）的统一。新儒学的上述看法，似乎已有见于此。事实上，在新儒学那里，诚的人格本体在某种意义上便表现为明与觉的统一，或者说，明与诚正是通过觉而相互沟通。

在理学以前，儒家的人格学说更多地注重知情意的统一。宋明新儒学以觉为中介将知情意统一的人格结构提炼为明诚统一的本体，首先使人格更具有一种精神境界的特征。一般而论，价值观意义上的人格完善，总是展现为一种理想的精神追求，后者从静态看，便是不同层面的境界。这样，完美的人格便集中体现为一种崇高的精神境界，正是这种境界，构成了儒家的价值目标。从另一方面看，明诚统一的人格境界以道德觉悟为内在环节，而道德觉悟意味着化单纯的知当然为行当然。换言之，它一开始即蕴含着从理解走向行动的要求，与之相联系，以觉为中介而实现的明诚统一，本质上使人格具有了一种实践的品格。理学家一再要求由明觉做工夫：“学者既立有必为圣人之志，只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至。”[218]“为圣人”无非是达到理想的人格境界，而成圣即展开为一个以明觉（诚）之本体为根据的实践过程。

人格对主体行为具有统摄作用，而要实现这种统摄，人格本身便必须具备恒定性。如何保持人格的恒定性？新儒学提出了主敬之说。关于敬，理学家做了多方面的阐释，它首先指专注于本体：“主一之谓敬。”[219]“敬者，守此而不易之谓。”[220]“敬则德聚。”[221]作为存守本体的工夫，敬的特点在于常惺惺：

敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里。[222]

惺惺即醒觉，以惺惺释敬，始于二程的弟子谢良佐，而其基本精神则贯穿于整个新儒学。依据如上解释，敬便是指始终保持一种醒觉的状态而无任何松弛；换言之，主体应当时时严然肃然，谨畏庄重，摒除一切苟且之意。如果说，明诚统一是人格的深层结构，那么，持敬则是人格的外化形态。新儒学的这些看法注意到了人格境界的恒定，需要以自觉谨严的精神状态为保证。它虽然吸取了佛教的某些观念（惺惺之说，即源于佛教），但其内涵却与之相异：新儒学之敬，旨在维护内在道德本体（所谓“敬以直内”）；佛教之“惺惺”，则缺乏本体的依托。[223]

人格作为静态的本体，呈现为未发的形态。与未发相对，还有已发：

以心之德而专言之，则未发是体，已发是用。[224]

已发未发之说，源出于《中庸》，不过，《中庸》所谓已发未发，主要就情而言：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”[225]宋明新儒学则对此做了引申，将其广义地理解为主体精神的两种形态。从人格的角度看，所谓未发，是指自我的内在形态，已发则是内在人格在社会交往过程中的外在展现。按新儒学之见，一方面，人格并不是寂然不动的虚静本体，它总是在日用常行中体现出来，因此，不能仅仅关注于未发的涵养。另一方面，已发又以未发之体为根据。本体不端正，则已发之用不免有所偏。朱熹曾批评当时学者未能兼顾这两者：

今人多是偏重了。只说涵养于未发，而已发之失乃不能制，是有得于静而无得于动也；只知制其已发，而未发时不能涵养，则是有得于动而无得于静也。[226]

这些看法既有见于人格本体应当在日用常行的道德实践中得到完善，从而避免了本体的封闭化；又肯定了本体的统摄作用，从而超越了日常行为的偶发性。

持敬之说与已发未发的并重在某种意义上较多地展开了人格中“诚”这一侧面，除了“诚”之外，人格本体还具有理性的品格（“明”）。作为人格的内在规定，理性被赋予了特定的内涵。在德性之知与见闻之知的辨析中，这一点表现得十分明显。本章第一节已提及，自张载开始，宋明新儒学便将德性之知与见闻之知严格地区分开来：

诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。[227]

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[228]

这里所说的闻见之知，并不仅仅指感性之知，而是泛指以物为对象的事实认知，正是在此意义上，程颐将闻见之知称为“博物多能”[229]。与之相对的德性之知则是与善恶评价相联系的价值认识，前者大致表现为工具理性或技术理性的功能，后者则从属于价值理性。宋明新儒学以为诚明所知乃天德良知，意味着将人格本体中的理性品格主要理解为价值理性，换言之，在新儒学那里，价值理性一开始便处于支配的地位。对人格的如上规定，体现了以价值理性范导工具理性的意向，它对于避免理性走向歧途，无疑具有不可忽视的意义。事实上，从先秦开始，儒家便已开始确立伦理理性的优先地位，宋明新儒学强调德性之知高于见闻之知，则从更广的层面突出了价值理性的范导作用。

然而，由肯定德性之知（价值理性）的主导性，宋明新儒学又多少表现出轻视见闻之知（广义的工具理性）的偏向。如前所述，理学家一般都以见闻之知为小知，并强调德性之知不萌于见闻之知而又超越于见闻之知。从这一前提出发，理学家对技术理性层面的事实认知，都持贬抑的态度。张载便认为：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不甚害事，会得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”[230]在此，由穷理尽性而形成的德性之知，便压倒了只具有工具价值的闻见之知（医学知识）。王阳明说得更直截了当：

大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。[231]

是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说。[232]

这样，与天人之辩上将理性化理解为价值理性的无条件优先相应，在人格取向上，宋明新儒学多少以价值理性（德性之知）净化了技术理性（知识技能），后者无疑使儒家的人格理想变得片面化了。

在新儒学那里，以德性之知的形式表现出来的价值理性，往往以天理为内容，从而，见闻之知与德性之知的相克，常常展开为事功之智与天理的对峙：“凡事求可，功求成，取必于智谋之末而不循天理之正者，非圣贤之道也。”[233]以事功之智为末，以天理为正，实际上即从另一个侧面强化了价值理性。正是基于以价值理性净化技术理性的思路，宋明理学将天理视为人格更根本的规定。理学家都把存守人格本体称为主一，而主一的具体内涵即主于天理：“主一是专主一个天理。”[234]依据这种理解，则人格便或多或少被归结为天理的化身。事实上，在宋明新儒学那里，理想的人格确实常常被视为天理的人格化或人格化的天理：

圣人一身，浑然天理。[235]

人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精……故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。[236]

是否成圣（达到理想的人格境界），完全取决于人格是否纯乎天理；明与诚的统一，通过价值理性的强化而最后归本于天理。

浑然天理的理想人格，也就是所谓醇儒，在某种意义上，醇儒构成了理学的人格典范。朱熹在与陈亮的论争中，对此做了阐述：

愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。[237]

醇儒一词，并非首见于理学，汉以后用醇儒一词者不乏其人。不过，在理学以前，醇儒一般指学问超越外在的记诵而达到纯正专精，所谓“所言涉猎书记，不能为醇儒”[238]。理学家则赋予醇儒以新的内涵，并将其提升为一般的人格典范。根据朱熹的解释，作为人格典范，醇儒的基本特征即在于注重内在的涵养，所谓“惩忿窒欲、迁善改过”，不外是一种内圣的境界。这样，纯乎天理实际上便意味着纯乎内圣。

相对于先前的儒家，宋儒与明儒确实更多地关注于自我的内在心性。[239]尽管理学家本人并非远离社会政治生活，相反，从宋到明，理学家都一再地涉足于经世之务，王阳明甚至还有所谓破“山中贼”及平定藩王叛乱的赫赫功业，但在价值取向上，理学家却无一例外地将内在心性的完善放在首要地位，并以此否定外在的事功。朱熹要陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”，其实便是对事功之学的批评，其内在的含义无非是要求由经纬天地的外在抱负，回归内在的心性涵养。在其论著中，朱氏一再明白地点出此意：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”[240]王阳明虽以事功名重一时，但在价值取舍上却与其他理学家毫无二致：

君子之事，进德修业而已……故德业之外无他事功矣。乃若不由天德而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。[241]

不难看出，在宋明理学那里，内圣已压倒了外王，“德业之外无他事功”便极概括地反映了这一趋向。

宋明理学强化人格的内圣特征，有其多方面的根源。从儒学的演变看，孟子已突出了内圣的路向，从而在理论上开了心性之学的先河。就社会政治结构的演变而言，随着大一统中央集权的不断强化，知识分子（士）愈来愈远离权力的中心，呈现出所谓“边缘化”的趋势[242]，尽管科举制度的确立为士的参政提供了机会，但一旦进入权力圈，其身份便开始由士转换为吏或官，并相应地容易游离儒家的规范。儒家虽然承认凡人皆可成圣，但其理想人格实质上更多的是为社会精英（主要是士）而设定，朱熹说：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人。此言知所以为士，则知所以为圣人矣。”[243]从中不难看出士与理想人格（圣）的如上关系。一方面，既然现实的政治格局使精英平治天下的外王理想越来越失去了实现的可能，则理想人格中的外王规定便相应地容易被淡化。另一方面，士一旦走向官场，便很难避免蜕变，这样，心性修养的本位作用就显得尤为重要。北宋前期范仲淹、王安石以功利原则行新政，明显地偏离了儒家的传统规范，而范、王均是由士跻身于官。这一事实从另一个侧面使德性涵养的意义显得更为突出，内圣的规定则由此而一重再重。此外，宋代承五代十国而兴，长久的战乱导致了道德约束的松弛，而宋明两代又外患不断，时时面临民族危机，后者使强化社会的道德凝聚力成为十分迫切的社会问题。这些历史的因素与理学注重价值理性的致思趋向交互作用，从不同的方面导致了由外王到内圣的历史倾斜。

这种倾斜的结果之一，便是人格的某种扭曲。在“惩忿窒欲”的要求下，忍让、收敛、内缩压倒了奋争、进取、拓展。理学家虽然也重气魄，但气魄的作用往往更多地被规定为抑制功利的追求：“人若有气魄，方做得事成。于世间祸福得丧利害，方敌得去，不被他恐动。”[244]理学所一再主张的敬，同样地含有慎微畏谨的一面，换言之，道德本体的存守，主要便依靠内敛。从王阳明的如下议论中，我们可以对这种人格形态有一个大致的了解：

精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。[245]

从内在精神到外在行为，都指向了内在收敛。这种涵养与行为的方式同时又被提升为普遍的法则（天地人物皆然），从而获得了形而上的根据。由内圣衍化为内敛，儒家理想人格中刚毅奋进这一面不免有所削弱。在宋明理学的人格设定中，我们确实较少看到《易传》那种范围天地、进退万物的气象。

前文曾论及，在义利之辩上，理学由注重义而空前地突出了主体的节操，就其外在形式而言，舍生取义的气节每每表现为人格的挺立。这种凛然的气度与畏谨内敛的人格形态显然颇不相容，但二者又确实都是内圣品格的不同展现。它表明，以内圣为主要规定的理学人格，存在着内在的紧张。从外王的贬落到内圣本身的内在紧张，宋明理学的人格设定逐渐展示出其非圆融的一面。

（二）从变化气质到复性

人格理想规定着成人之道，成人过程则关联着对人性的理解。张载已将性区分为两种，即气质之性与天地之性：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。[246]

后来的理学家大多接受了这一看法，并做了进一步的展开。天地之性即天所赋予的本善之性，气质之性则是与人的生理结构相联系的自然之性。朱熹对此做了更具体的阐释：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”[247]以理为天地之性的内容，这是朱熹的发挥。它使天地之性所以本善获得了形而上的根据。理与气相杂，安置于人之中，即构成了气质之性，唯其理气相杂，故有善有恶，有清有浊，“气质之性，固有美恶之不同矣”[248]，“人之气质，清浊粹驳”[249]。

宋明新儒学以天地之性论证人性本善，表明了对人的内在价值的肯定。在这方面，显然上承了孔孟，特别是孟子的思路，不过，理学家对人性的看法，又并非孟子性善说的简单重复，就其引入气质之性，并以此解释善恶之形成而言，似乎又吸取了荀子的某些看法。从成人之道看，确认天地之性的意义即在于为成人过程提供内在根据。天地之性内在于主体，便构成了向善的潜能，这种潜能王阳明称之为“天植灵根”[250]，完美的人格无非是这种潜能的进一步展开。然而，天地之性就其现实的形态而言，又总是与气质之性纠缠在一起，而气质又有善恶之分，这就使潜能的展开必然伴随着为善去恶的工夫。正是气质之性的存在，使后天作用构成了成人过程必不可少的环节，后者具体便表现为变化气质：

为学大益，在自求变化气质。[251]

今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。[252]

变化气质与荀子所谓“化性起伪”颇有相通之处。牟宗三以为朱子的头脑近于荀子[253]，就此而言似不无道理，不过这一断语并不全面。从总体看，理学（包括朱子学）在成人之道上带有折中孟荀的特点：如果说，变化气质上承了荀子的化性起伪，那么，以天地之性为成人的根据则导源于孟子的性善说。宋明理学对气质之性与天地之性的设定，当然带有思辨构造的意味，但它由此肯定理想人格的培养既要以内在潜能为根据，又离不开后天的作用过程，展示的是一种范围孟荀而进退之的气度及更为开阔的理论视野。

变化气质具体展开为一个穷理与涵养交互作用的过程。朱熹对此做了如下概述：

存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。[254]

穷理即知其所当然，它主要表现为一个理性化的过程。在理学家看来，唯有通过理性的明理过程，才能由气质之性返归天地之性：“惟积学明理，既久而气质变焉。”[255]在人格设定上，理学以“明”为理想人格的内在规定，穷理以达天性，可以视为这一思路的逻辑展开，它同时内在地体现了儒家的理性主义传统。

相对于穷理的理性化过程，涵养更多地与主体的省察、体悟相联系。按理学之见，气质的变化，德性的培养，不能仅仅凭借理智的讲论、明辨、理解，而要经过自身的切实体究：“此个道理，须是用工夫自去体究。讲论固不可阙，若只管讲，不去体究，济得甚事。”[256]“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重。”[257]在穷理中，自我仅仅是主体而不是对象，思维的过程主要指向对象，在涵养中，自我既是主体又是对象，整个过程带有反身的特点；正是通过涵养，主体的所体所验开始与自身的生命存在融合为一，由明而诚的觉悟过程，在某种意义上也正是通过自我的涵养而实现的。理学的这些看法，显然已较为深入地注意到了成人过程的特点。

从德性培养的角度看，理智的讲论、辨析与自我的体悟、体究确实有各自的侧重点。一般而言，理智的理解是一个道德认识的过程，其结果主要表现为关于当然的知识。体认则是对理智所接受的内容的再省察，用朱熹的话来说，即“体认是把那听得底自去心里重复思量过”[258]。这种再省察已非单纯的认知，而是表现为理性认知、价值评价以及实践体验的综合作用，它也并非仅仅指向对象，而是一种与自我的生命存在融合为一的切己体悟，由此所沉积的是一种以德性为内容的人格结构，这种人格结构反过来又会影响明理的过程。总之，道德认识（穷理）与道德涵养（体认）是一个相互区别而又相互作用的过程；穷理为涵养提供了理智的基础并渗入于涵养之中；涵养所凝聚的人格本体又制约着穷理过程。宋明理学强调穷理与涵养不可偏废，似乎已有见于此。

穷理与涵养的统一，并不具有思辨的性质。作为变化气质的成人过程，它即展开于日用常行之中：

此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本源，酬酢事变，以至讲说论变，考究寻绎，一动一静，无非存心养性，变化气质之实事。[259]

不离日用常行内，直造先天未画前。[260]

日用即道是儒家的基本观念，《中庸》对此有过系统的阐释。理学所谓于日用间涵泳本体，显然以此为理论前提。对日常世界的注重，固然容易抑制创造的冲动；但强调变化气质的实事即内在于日用常行，则使成人过程不同于超验的玄思及神秘的反省。如所周知，日常世界具有不可选择的性质。对主体来说，日常世界总是一种既定的存在。主体的在世，首先便是存在于日常世界，后者实际上构成了主体精神升华的本体论前提。海德格尔将日常的共在理解为自我的沉沦，唯有从日常世界返归自我的内在世界，才能在烦与畏的体验中领悟个体存在的价值。相对于此，理学主张在日常世界中达到理想的人格境界，无疑更多地注意到了内在性与超越性的统一，并展现了较为健全的价值取向。

日用常行既有现实性的品格，又在本质上展开为一个实践的过程，在日用间涵泳本源，同时意味着通过切实的力行以体悟圣人气象。按朱熹的理解，“圣人气象”的特点是：

虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中，是个无事无为底道理，却做有事有为之功业。天样大事也做得，针样小事也做得。[261]

这里的事，主要是日常践履。二程一再强调孟子的“必有事”[262]，其内在的意蕴也是注重日用之行。成人过程不离践履，这一观念已见于先秦儒家。孔子“习相远”中的习，便包括广义的行，宋明新儒学上承的正是这一传统。人格作为道德理想的具体化，与主体实践具有难分难解的关系：它不仅唯有通过行为过程才能得到外在展现，而且只有在长期的自我磨炼中才能形成稳定的本体结构。这种磨炼常常并非采取惊天动地的形式，毋宁说，它更多地展开于日常世界细微平凡的活动中：“君子之行也，不远于微近纤曲而盛德存焉。”[263]理学家将人格培养与日用常行联系起来，一方面赋予日常的庸言庸行以某种超越的意义，另一方面又使成人过程避免了由超越走向虚寂。这种看法具体地体现了成人过程与日用即道的统一，并进一步展示了儒家内在超越的价值取向。

不过，日常世界的生活践履往往表现为同一模式的循环往复，其价值追求是重复而非创造。同时，理学家将本善之性（天地之性）视为成圣（达到理想人格）的“天植灵根”，以为理想人格的全部内涵已具体而微地蕴含于这种先天的根据之中，涵养过程无非是转换不良的气质，净化后天的习染，以恢复到本善的起点。依此，则人格的完善并不表现为新质的形成过程，它在本质上缺乏一种创造的性质。当成人过程与日用即道（于日用间涵养本体）相融合时，其原创性便相应地被进一步淡化。这种思维趋向，使理学家在人格学说上很自然地接受了李翱的复性说：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[264]

心之本体，即天理……学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已。[265]

天赋之性是一种不变的本体，将后天工夫规定为向本体的恢复，或多或少使理想人格的培养带上了某种封闭的性质。依据这种理解，成圣实质上已非新的人格的形成过程，而主要表现为某种预定的单一模式的不断再现，人格的开放性、多样性再一次被忽视，而理想人格的凝固性、划一性，则由此得到了进一步的强化。它从一个侧面凸显了宋明新儒学在价值追求上的内在弱点。

[1] 在某种意义上，隋代的王通已表现出类似的趋向。王通以继承与重振儒学为己任，“千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也”（《文中子中说·天地》），并从穷理尽性、义利关系、公私之辩等方面对儒学做了多重发挥。不过，王通又提出了“三教可一”的主张（《文中子中说·问易》）。这固然折射了儒释道交融的历史走向，但作为一种明确的主张，它毕竟未能突出儒学的独尊地位。正是这一点，后来引起了理学家的不满。如陆九渊便批评道：“王通则又浑三家之学，而无所讥贬，浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下。”此句出自（宋）陆九渊：《策问》，见《陆九渊集》，289页，北京，中华书局，1980。

[2] 当然，从儒学的演变看，韩愈、李翱仍有其不可忽视的地位。他们对儒家道统的强调，他们的性情理论，及其对《大学》《中庸》二书地位的提升等，都明显地影响了尔后的理学。然而，他们毕竟未能系统地建构新儒学。尽管历史使他们成为理学的先驱，但其思想在当时的思想界并未形成气候。

[3] 牟宗三在《心体与性体》及《从陆象山到刘蕺山》中把宋明理学分为三系，即程颐、朱熹一系，陆九渊、王阳明一系，胡宏、刘宗周一系，并以胡、刘为北宋诸儒（周敦颐、张载、程颢）的嫡系。这在学派划分上自是一说，不过，从价值体系的演进看，胡、刘一系似乎并没有独立的意义。

[4] （宋）张载：《张载集》，315页，北京，中华书局，1978。

[5] 《孟子集注·梁惠王上》。

[6] 《西铭》本是《正蒙·乾称》的第一段，张载把它录出，贴在西窗上作为座右铭，并题为《订顽》。后来，程颐将《订顽》改称为《西铭》，朱熹又将《西铭》从《乾称》中抽出，另作注解。

[7] （宋）张载：《张载集》，62页，北京，中华书局，1978。

[8] （宋）程颢、（宋）程颐：《答杨时论西铭书》，见《二程集》，609页，北京，中华书局，1981。

[9] 在这里，宇宙论与价值论已融为一体。姜允明认为“理学的宇宙论及本体论深深地渗入了其伦理学”，似已注意到理学的这一特点（参见P.Y.M.Jiang，Ethics in Cosmology：“Unity of Heaven and Man”，Harmony and Strife，Hong Kong，The Chinese University of Hong Kong，1988，p.289）。

[10] 参见（唐）韩愈：《原道》。

[11] （宋）程颢、（宋）程颐：《答杨时论西铭书》，见《二程集》，609页，北京，中华书局，1981。

[12] （宋）张载：《张载集》，21页，北京，中华书局，1978。

[13] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[14] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，15页，北京，中华书局，1981。

[15] （宋）朱熹：《中庸章句》。

[16] （宋）朱熹：《答胡广仲》，见《晦庵集》卷四十二。

[17] 因此，杜维明把不同于人类中心论视为儒家的一般特征，至少失之笼统（参见Tu Wei-Ming，Confucian Thought：Selfhood as Creative Transformation，New York，State University of New York Press，1985，p.75）。当然，如果将这一看法与理学的万物一体说联系起来，则似不无所见，详见后文。

[18] （宋）张载：《张载集》，65页，北京，中华书局，1987。

[19] （明）王守仁：《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六。

[20] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1263页，北京，中华书局，1981。

[21] （唐）刘禹锡：《天论》上，见《刘禹锡集》，51页，上海，上海人民出版社，1975。

[22] （宋）张载：《张载集》，10页，北京，中华书局，1978。

[23] 参见Max Weber，The Religion of China，New York，Free Press，1951，pp.235-236。

[24] （宋）张载：《张载集》，280页，北京，中华书局，1978。

[25] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，246页，北京，中华书局，1981。

[26] （宋）张载：《张载集》，266页，北京，中华书局，1978。

[27] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十一。

[28] （宋）朱熹：《朱子语类》卷五十八。

[29] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，468页，北京，中华书局，1980。

[30] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十七。

[31] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王下》。

[32] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五。

[33] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王下》。

[34] （明）王守仁：《万松书院记》，见《王文成公全书》卷七。

[35] （宋）张载：《张载集》，264页，北京，中华书局，1978。

[36] 参阅本书第一章《儒家价值体系的奠基》。

[37] （宋）朱熹：《论语集注·先进》。

[38] （宋）朱熹：《答陈安卿》，见《晦庵集》卷五十七。

[39] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，181页，北京，中华书局，1981。

[40] 此句各本文字略有不同，朱熹《近思录》卷二及南宋末吴坚刻本的《张子语录》作“为天地立心”。

[41] （宋）张载：《张载集》，320页，北京，中华书局，1978。

[42] （宋）张载：《张载集》，280页，北京，中华书局，1978。

[43] （宋）朱熹：《朱子语类》卷五十八。

[44] （宋）周敦颐：《通书·势》。

[45] （宋）朱熹：《朱子语类》卷六十四。

[46] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，941页，北京，中华书局，1981。

[47] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一百八。

[48] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷四。

[49] （宋）朱熹：《朱子语类》卷五十。

[50] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷一二七。

[51] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1025—1026页，北京，中华书局，1981。

[52] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，194页，北京，中华书局，1981。

[53] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十五。

[54] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷十八。

[55] （宋）朱熹：《大学或问》卷二。

[56] （宋）朱熹：《论语或问》卷一。

[57] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，77页，北京，中华书局，1981。

[58] （宋）朱熹：《答或人》，见《晦庵集》卷六十四。

[59] 参见（宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，521页，北京，中华书局，1981。

[60] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一十八。

[61] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，189页，北京，中华书局，1981。

[62] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一十八。

[63] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，188页，北京，中华书局，1981。

[64] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，143页。

[65] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，32页，北京，中华书局，1981。

[66] （宋）朱熹：《论语集注·颜渊》。

[67] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，463页，北京，中华书局，1980。

[68] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，464页，北京，中华书局，1980。

[69] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，455—456页。

[70] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，439页。

[71] （明）王守仁：《教条示龙场诸生·立志》，见《王文成公全书》卷二十六。

[72] （明）王守仁：《书顾惟贤卷》，见《王文成公全书》卷八。

[73] （明）王阳明：《答周冲书》，见《中国哲学》第1辑，321页，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。

[74] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[75] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[76] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[77] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[78] （明）王守仁：《与滁阳诸生问答》，见《王文成公全书》卷二十六。

[79] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[80] 参见（明）王栋：《王一庵先生遗集》卷一。

[81] （明）王艮：《再与徐子直》，见《王心斋先生遗集》卷二。

[82] 参见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，第四章，上海，华东师范大学出版社，2009。

[83] （明）王守仁：《辞封爵普恩赏以彰国典疏》，见《王文成公全书》卷十三。

[84] （宋）周敦颐：《通书·家人睽复无妄》。

[85] （宋）朱熹：《大学章句》。

[86] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，956页，北京，中华书局，1981。

[87] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，188页，北京，中华书局，1981。

[88] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1191—1192页。

[89] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一一九。

[90] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷七十八。

[91] （宋）朱熹：《朱子语类》卷六十二。

[92] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷十二。

[93] （宋）朱熹：《西铭论》，见《张载集》附录。

[94] （宋）张载：《张载集》，17页，北京，中华书局，1978。

[95] （宋）张载：《张载集》，34页。

[96] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十九。

[97] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，968页，北京，中华书局，1981。

[98] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，114页，北京，中华书局，1981。

[99] （宋）朱熹：《朱子语类》卷七十八。

[100] 在这一意义上，程、朱所说的道心，类似弗洛伊德所说的超我（社会大我的内化），人心则近于本我。有道心而无人心，意味着以超我（大我）消解本我（小我）。

[101] 《庄子·逍遥游》。

[102] 《庄子·在宥》。

[103] 《注维摩诘经》，见《大正藏》卷三十八。

[104] （宋）朱熹：《朱子语类》卷六十八。

[105] （宋）朱熹：《大学章句》。

[106] （宋）朱熹：《通书注·理性命章》。

[107] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，149页，北京，中华书局，1980。

[108] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，159页。

[109] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[110] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[111] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[112] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[113] （明）王守仁：《与汪节夫》，见《王文成公全书》卷二十七。

[114] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[115] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，241页，北京，中华书局，1980。

[116] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[117] （明）王守仁：《年谱》，见《王文成公全书》卷三十四。

[118] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，439页，北京，中华书局，1980。

[119] 参见（明）李贽：《童心说》，见《焚书》卷三。

[120] （明）李贽：《答耿中丞》，见《焚书》卷一。

[121] （明）李贽：《读律肤说》，见《焚书》卷三。

[122] （明）李贽：《答周二鲁》，见《李温陵集》卷四。

[123] （明）李贽：《寄答留都》，见《李温陵集》卷四。

[124] （明）王守仁：《答柴墟》（二），《王文成公全书》卷二十一。

[125] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，273页，北京，中华书局，1980。

[126] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，399页。

[127] （明）王守仁：《重修山阴县学记》，见《王文成公全书》卷七。

[128] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，147页，北京，中华书局，1980。

[129] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[130] （明）王守仁：《奏报田州思恩平复疏》，见《王文成公全书》卷十四。

[131] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，124页，北京，中华书局，1981。

[132] （宋）朱熹：《论语集注·里仁》。

[133] （宋）朱熹：《论语集注·颜渊》。

[134] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一百三十七。

[135] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，176页，北京，中华书局，1981。

[136] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，176页，北京，中华书局，1981。

[137] （宋）张载：《张载集》，50页，北京，中华书局，1978。

[138] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，396页，北京，中华书局，1981。

[139] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，249页。

[140] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，917—918页。

[141] （明）王守仁：《与黄诚甫》，见《王文成公全书》卷四。

[142] （宋）范仲淹：《答手诏条陈十事》，见《范文正公集·政府奏议》卷上。

[143] （宋）李觏：《寄上范参政书》，见《李觏集》，299页，北京，中华书局，1981。

[144] （宋）李觏：《富国策第一》，见《李觏集》，133页，北京，中华书局，1981。

[145] （宋）李觏：《原文》，见《李觏集》，326页，北京，中华书局，1981。

[146] （宋）王安石：《乞制置三司条制》，见《王文公文集》，364页，上海，上海人民出版社，1974。

[147] （宋）王安石：《答曾公立书》，见《王文公文集》，97页，上海，上海人民出版社，1974。

[148] （宋）司马光：《与王介甫书》，见《温国文正司马公文集》卷六十。

[149] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，458页，北京，中华书局，1981。

[150] （宋）朱熹：《读两陈谏议遗墨》，见《朱文公文集》卷七十。

[151] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》。

[152] （宋）朱熹：《朱子语类》卷十三。

[153] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷九十四。

[154] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷四十。

[155] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷十三。

[156] （宋）朱熹：《辛丑延和奏札二》，见《朱文公文集》卷十三。

[157] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十。

[158] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，272页，北京，中华书局，1980。

[159] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[160] （宋）周敦颐：《养心亭说》。

[161] （宋）朱熹：《答陈同甫》，见《朱文公文集》卷三十六。

[162] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[163] （宋）张载：《张载集》，23页，北京，中华书局，1978。

[164] 参见[美]赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》，上海，上海译文出版社，1987。

[165] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1272页，北京，中华书局，1981。

[166] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，301页。

[167] 陆、王虽然在群己之辩上较多地注意到了个体原则，但在本质与存在的关系上，并未离开本质优先的理学价值取向。

[168] （宋）张载：《张载集》，275页，北京，中华书局，1978。

[169] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，38页，北京，中华书局，1981。

[170] （宋）朱熹：《朱子语类》卷十三。

[171] （宋）朱熹：《朱子语类》卷六。

[172] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷一一四。

[173] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷七十八。

[174] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1176页，北京，中华书局，1981。

[175] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，38页。

[176] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，550页。

[177] （宋）朱熹：《答陈同甫》，见《朱文公文集》卷三十六。

[178] （宋）张载：《张载集》，277页，北京，中华书局，1978。

[179] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，413页，北京，中华书局，1981。

[180] （宋）朱熹：《朱子语类》卷十。

[181] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，463页，北京，中华书局，1981。

[182] （宋）朱熹：《答汪尚书》，见《朱文公文集》卷三十。

[183] （宋）张载：《张载集》，18页，北京，中华书局，1978。

[184] （宋）朱熹：《学校贡举私议》，见《朱文公文集》卷六十九。

[185] （宋）朱熹：《朱子语类》卷八。

[186] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷四十五。

[187] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，784页，北京，中华书局，1981。

[188] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，80页。

[189] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十七。

[190] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十七。

[191] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十七。

[192] （宋）朱熹：《通书注·理性命章》。

[193] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，88页，北京，中华书局，1980。

[194] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，395页，北京，中华书局，1981。

[195] （明）王守仁：《五经臆说十三条》，见《王文成公全书》卷二十六。

[196] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[197] （明）王守仁：《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六。

[198] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[199] （明）王守仁：《答季明德》，见《王文成公全书》卷六。

[200] （明）李贽：《藏书·世纪列传总目前论》。

[201] （明）李贽：《藏书·世纪列传总目前论》。

[202] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，196页，北京，中华书局，1980。

[203] 参见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，第二章，上海，华东师范大学出版社，2009。

[204] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[205] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[206] （宋）周敦颐：《通书·诚上》。

[207] （宋）朱熹：《通书解·诚上章》。J.白诗朗认为，诚在朱熹的伦理思想中具有特别重要的地位，而诚又主要与自我实现相联系。该观点参见J.Berthrong，“Chu Hsi’s Ethics：Jen.and Cheng，” Journal of Chinese Philosophy，1987（2）。这一看法注意到了朱熹所赋予诚的人格意义。但白诗朗未能进一步指出，这一规定在理学中具有普遍性。

[208] （宋）张载：《张载集》，21页，北京，中华书局，1981。

[209] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，317页，北京，中华书局，1981。

[210] （宋）张载：《张载集》，330页，北京，中华书局，1981。

[211] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，317页，北京，中华书局，1981。

[212] 参见本书第四章《价值本体的建构及其内化》。

[213] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，186页，北京，中华书局，1981。

[214] （宋）朱熹：《孟子集注·万章上》。

[215] （宋）朱熹：《孟子集注·尽心下》。

[216] （明）王阳明：《答周冲书》（二），见《中国哲学》第1辑，320页，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。

[217] （明）王守仁：《答徐成之》，见《王文成公全书》卷二十一。

[218] （明）王守仁：《答刘内重》，见《王文成公全书》卷五。

[219] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1173页，北京，中华书局，1981。

[220] （宋）朱熹：《朱子语类》卷十二。

[221] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷十一。

[222] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷六十二。

[223] 理学的集大成者朱熹已对此做了辨析。《朱子语类》卷一一八载：“或问：谢氏常惺惺说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理。佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”

[224] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十。

[225] 《中庸·第一章》。

[226] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一一三。

[227] （宋）张载：《张载集》，20页，北京，中华书局，1978。

[228] （宋）张载：《张载集》，24页，北京，中华书局，1978。

[229] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，317页，北京，中华书局，1981。

[230] （宋）张载：《张载集》，278页，北京，中华书局，1978。

[231] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[232] （明）王守仁：《万松书院记》，见《王文成公全书》卷七。

[233] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》。

[234] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[235] （宋）朱熹：《朱子语类》卷五十八。

[236] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[237] （宋）朱熹：《答陈同甫》，见《朱文公文集》卷三十六。

[238] （汉）班固：《前汉书·贾邹枚路传》。

[239] 就此而言，狄百瑞将理学的道统概括为心学（Learning of the Mind and Heart），似乎并非毫无根据（参见W.T.de Bary，Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart，New York，Columbia University Press，1981）。牟宗三认为，“周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说”，并“以内圣作主”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，398页，台北，学生书局，1989），亦有见于宋明理学的如上特点。

[240] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一一九。

[241] （明）王守仁：《祭朱守忠文》，见《王文成公全书》卷二十五。

[242] 余英时认为，近代知识分子开始呈现边缘化趋向。其实，这种现象同样存在于传统社会。

[243] （宋）朱熹：《策问》，见《朱文公文集》卷七十四。

[244] （宋）朱熹：《朱子语类》卷五十二。

[245] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[246] （宋）张载：《张载集》，23页，北京，中华书局，1978。与张载大致同时的道教金丹派南宋的开山者张伯瑞，亦对气质之性与天地之性做了区分。不过，他似乎主要着眼于养生，从气质之性向天地之性的返归，更多的与内丹相联系（参见《玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》卷上，见《道藏》第4册，88页，北京，文物出版社；上海，上海书店；天津，天津古籍出版社，1988）。张载对人性的如上看法则更侧重人格的培养，详见后文。

[247] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四。

[248] （宋）朱熹：《论语集注·阳货》。

[249] （明）王守仁：《传习录上》，见《王文成公全书》卷一。

[250] （明）王守仁：《传习录下》，见《王文成公全书》卷三。

[251] （宋）张载：《张载集》，274页，北京，中华书局，1978。

[252] （宋）朱熹：《答汪尚书》，见《朱文公文集》卷三十。

[253] 参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，400页，台北，学生书局，1989。

[254] （宋）朱熹：《朱子语类》卷六十三。

[255] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，1187页，北京，中华书局，1981。

[256] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一一三。

[257] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。

[258] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一百四。

[259] （宋）朱熹：《答李伯谏》，见《朱文公文集》卷四十三。

[260] （明）王守仁：《别诸生》，见《王文成公全书》卷二十。

[261] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十。

[262] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，27页，北京，中华书局，1981。

[263] （明）王守仁：《远俗亭记》，见《王文成公全书》卷二十三。

[264] （宋）朱熹：《大学章句》。

[265] （明）王守仁：《传习录中》，见《王文成公全书》卷二。