从义利之辩到理欲之辩，作为普遍规范的义与理逐渐被提到了至上的地位，后者上接了儒家的经学传统，并使之进一步向权威主义的价值观衍化。当然，宋明新儒学的这一主流更多地体现了正统理学的发展趋向。在陆、王那里，与心即理的主张相应，权威主义的原则多少有所弱化。

（一）天理的权威化

义理具有一元性，是正统理学的基本信念。张载已明确指出了这一点：“天下义理只容有一个是，无两个是。”[168]程、朱对此做了进一步的发挥：

理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。[169]

道者，古今共由之理……自天地以先，羲黄以降，都即这一个道理，亘古亘今，未尝有异。[170]

质言之，理（道）是超越时空的最高准则，从古至今，天地之内，一切对象无不受其制约。在此，理（道）的至上性与理（道）的唯一性开始重合为一，而理本身由此也获得了绝对的性质。

作为贯通天下古今的绝对准则，理构成了主体行为所不可逾越的规范。从饮食起居到社会交往，一切言行举止，无论巨细，均应纳入天理的框架之中：“百行万善总于五常。”[171]五常即仁义礼智信，亦即理的具体节目。面对天理的绝对制约，主体唯有无条件的顺从，而不能有丝毫偏离：

说非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理；非礼勿言，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼，才言非礼，便不是天理；非礼勿动，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼，才动非礼，便不是天理。[172]

孔子曾提出了非礼勿视等主张，其中已明显地蕴含着对伦理原则绝对性的注重。理学家则进而沟通礼与天理，将主体对礼的自觉遵循转换为天理对主体的外在规范，从而赋予普遍的行为准则以权威的性质。

天理不仅规范着外在行为，而且制约着主体的内在意识。在所谓道心说中，这一点表现得相当明显。如前所述，程、朱将主体意识区分为道心与人心两个方面，并要求以道心为一身之主，而人心则必须听命于道心。所谓道心，无非是天理的内化：“道心者，兼得理在里面，‘惟精’是无杂，‘惟一’是终始不变，乃能‘允执厥中’。”[173]以道心为一身之主，意味着确立天理的内在主宰地位。如果说，礼对行为的规范，主要体现了外在权威对主体的制约；那么，道心为主，则使外在权威内化于主体意识。从非礼勿视到道心为主，权威主义的原则渗入价值体系的深层。

权威主义原则体现于广义的意识形态，便展开为拒邪说、斥异端。宋明理学形成于隋唐之后，一度兴盛的佛学虽在宋明已渐趋式微，但仍余音未绝，因而理学家的拒斥对象，首先指向佛学。在理学家看来，佛教虽有某些理论上的建树，但作为异端，它在总体上必为学术之害：

异端之说，虽小道，必有可观也，然其流必害，故不可以一言之中、一事之善，而兼取其大体也。[174]

从理学的衍化看，尽管它多少吸取了佛学的某些观点，并在一定意义上表现为儒释道的合流，但在总的价值取向上，理学始终将佛道视为异端而加以排拒。这种拒斥不仅仅是一种门户之见，它在本质上乃是以权威化的大道否定作为异端的小道。

理学所谓邪说，当然不限于佛学，它在广义上包括正统理学之外的各种观念体系。理学刚刚崛起之时，便遇到了荆公新学的有力挑战。对王安石的新学，理学家始终抱有敌意，二程甚至认为其害大于释氏：

然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。[175]

孟子曾力辟杨、墨，理学家对非正统思想的抨击，无疑上承了这一传统。这种批评，有时甚至近乎人身攻击，如程颐在给太皇太后的上疏中，即指斥理学之外的学人“志趣污下”，系“浅俗之人”[176]。在朱熹与陈亮的论战中，朱熹对事功之学的责难，同样表现出拒邪说的趋向，而这种拒斥，又与维护儒家之圣学相联系，从朱熹的如下批评中，便不难窥见这一点：“世之学者，稍有才气，便自不肯低心下意，做儒家事业，圣学工夫。”[177]

可以看到，在排拒异端邪说之后所蕴含的，是独断论的原则，事实上，在宋明新儒学中，天理的权威化与儒学的独断化总是交织在一起，二者的共同特征在于以一元排斥多元。张载早就指出：“既得一致之理，虽不百虑亦何妨！”[178]坚执一理而拒绝不同观点的争论，确实构成了理学基本的思维趋向。诚然，从经学的衍变看，宋学（包括广义的宋明新儒学）相对于汉学而言有注重义理、善于存疑的特点。二程便指出：“学者要先会疑。”[179]朱熹也认为：“学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。”[180]但宋明新儒学所谓疑，主要限于版本真伪、训诂校勘等方面，如朱熹曾质疑《古文尚书》、古文《孝经》、《孔丛子》等的可靠性；但对经义本身则不容有任何怀疑。换言之，只要经典真实不伪，则其义理断不能疑；在独尊经术这一点上，宋儒与汉儒并无二致：

道之大原在于经，经为道，其发明天地之秘，形容圣人之心，一也。[181]

道在六经，何必他求。[182]

义以反经为本，经正则精。[183]

如此等等。天理的权威最后还原为经学的权威：在经学独断论中，权威主义的原则获得了其传统的基础。

汉儒治经，常重家法，其逻辑的结果则是由尊经而尊师说。宋儒虽不再如汉儒那样拘泥家法，但并未放弃崇圣宗师的传统。从某种意义上看，理学家在这方面似乎走得更远：

故治经者，必因先儒已成之说而推之。[184]

如今看文字，且要以前贤程先生等所解为主，看他所说如何，将己来听命于他。[185]

圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，他教住便住，他教去便去。[186]

在这里，真理之域从经义扩及先圣前贤之言。面对作为绝对真理化身的独断的教条，主体唯有俯首信奉，不能有任何偏离；经学的权威，或多或少窒息了创造性的探索与独立性的思考。嵇康所批评的“思不出位”的沉闷现象，似乎又在某种意义上再度复活了。就这方面而言，以程、朱为代表的正统理学，确实使儒家的权威主义价值原则进一步趋于强化。

当然，天理（经学义理）的独断化，并不意味着完全否定权变。主体的所思所行，诚然要以理（普遍准则）为依归，但亦应视具体境遇而做出适当变通：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。”[187]二程甚至将知权变视为圣人的品格：“惟善变通便是圣人。”[188]这些看法，大致上承了原始儒学注重具体境遇的传统，它使普遍的原则多少获得了某种理论的伸张度。不过，尽管理学家容忍了权变观念，但同时又强调，变通乃是不得已而为之：

权，则是那常理行不得处，不得已而有所通变底道理。[189]

质言之，重要的首先是坚持一般的原则。只有在一般原则无法正常贯彻的情况下，才可以考虑做适当变通。就经（原则的恒定性）与权（原则的变通）的关系而言，前者始终居于主导的地位，权往往被理解为经的一种补充：“所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜以济经之所不及耳。”[190]作为完成经的手段，权虽然可以对经有所变通，但这种变通本身必须受经的制约：“论权而全离乎经，则不是。”[191]总之，权变的目的仅仅是更有效地贯彻一般原则（理或道），一般原则本身的权威性不容有任何置疑。理学对经权关系的如上阐释，无疑使权威主义的价值原则得到了延续。

从外在行为上的唯理是从，到内在观念上的道心为主；从意识形态上的拒斥异端、独尊儒术，到经权关系上的以权济经、权不离经，权威主义原则与经学独断论彼此交织，展开于价值领域的各个方面。这种价值取向的形成，当然不是偶然的。天理的权威，本质上是世俗权威的折射。当历史还没有超越人对人的依赖关系时，权威主义的价值取向便不可避免。事实上，从先秦到汉魏，儒家总是徘徊于经权而最终归本于一元的独断原则，正统理学则进一步将权威主义的价值体系系统化了。当然，权威主义原则在理学中的强化，又有其更为具体的历史缘由。一般认为，理学体现了儒释道合流的趋向，这自然不无道理，但同样无可否认的是，儒释道在相融的同时又有彼此相拒的一面。从意识形态的角度看，后者是更为主导的方面。就相拒而言，佛道作为异说，其兴起与盛行，对儒学的独尊无疑是严重的冲击。隋唐时期，佛道的声势几乎一度压倒儒学，儒家的价值体系相应地受到了异教的严峻挑战。如果说，为增强自身的活力，儒学不能不吸纳佛道的某些思想资源；那么，为了维护儒家的独尊地位，便不能不斥异端、拒邪说，以一元排斥多元。权威主义原则的系统化与强化，或多或少可视为对异教挑战的一种回应。

从理论的内在逻辑看，正统理学强化权威原则，同时又有其本体论的根源。在理学家那里，理既是普遍的规范，又是存在的根据（万物之本）。作为万物之本，理往往被赋予超验的性质。在所谓理一分殊说中，这一点表现得相当明显：

自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。[192]

简言之，一理衍化为万殊，万殊则本于一理。理作为唯一的、终极的本体，主宰着一切对象：朱熹以太极界定一理，突出的正是理的超越性和主宰性。不难看出，在一理与分殊中，正统理学注重的首先是一理。本体论上的一理宰制万物，内在地渗入理学的价值体系；权威至上的独断论原则，在某种意义上确乎可以视为超验之理（太极）统摄分殊之物的逻辑引申。

（二）良知准则论：权威原则的内化及其限制

与正统理学突出一理有所不同，陆、王以心即理为基本论题。相对于正统理学的一理统摄万殊，心即理更侧重于一理与分殊的融合：心本身便从一个侧面表征了分殊。从另一方面看，心即理同时又意味着理内化于心。理既内化于心，则注重之点便由理对主体的外在强制，转向了主体对理的体认。较之正统理学（主要是程朱理学）主要强调主体对天理（权威）的服从，陆、王确实较多地注意到了主体自身领悟的意义。

在经学上，程、朱一再要求以前贤先师为依归，甚至主张做圣人之言的奴仆。与之相异，陆九渊则更偏重自我的判断：

他人文字议论，但谩作公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵绊，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟。[193]

在此，自我的评判已取代了对他人（包括权威）的盲从。这种“自出精神”的主张可以看作自作主宰论的进一步引申，它在某种程度上已蕴含着对主体独立思考的肯定。正是从如上前提出发，陆九渊提出了六经注我的著名论点：

学苟知本，六经皆我注脚。[194]

知本即把握核心的思想或原则，用另一命题来表述，也就是“先立乎其大者”。按陆氏之见，儒家的观念主要体现于其基本的思想或原则之中，六经无非是对这些原则的不同阐述和发挥；主体（我）一旦把握了这些思想主干，那么，六经便只能起具体的印证作用。这里当然并没有以自我的意见取代儒家正统思想之意，在维护儒家正统这一点上，陆、王与程、朱并无二致：以知本为六经注我的前提，便表明了这一意向。不过，陆九渊将主体自身对核心观念的体认（知本）与拘守六经区别开来，强调自我的领悟而反对盲从六经，这毕竟不同于做圣人的奴仆，它或多或少为主体的独立思考提供了某种思想的空间。

在王阳明那里，天理进一步内化为主体的良知，后者构成了自我的内在权衡：

只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。[195]

这种权衡既是指是非准则，又兼指价值评价的标准。权衡一旦在手，则可区分各种不同观点，从容应变。

良知作为内在的准则，普遍地存在于每一个体之中，从而，每一个体都具有自知是非的能力：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[196]在此，自我的评判已不限于经学领域，它具有了更广的意义。一般而言，内在的良知总是相对于外在的教条或意见而言。以内在良知为是非准则，意味着自我的评判非外在的教条或意见所能左右：

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也。[197]

道德行为的过程总是包含着意念活动，意念往往又有正邪之别，并相应地决定着行为的不同性质。如何区分意念（动机）的善恶？在王氏看来，判断的依据便是主体的内在良知，而非外在的意见或规范。如果说，在程、朱那里，自我仅仅是外在权威的附庸，那么，陆、王则使自我开始真正成为道德评价的主体。

从良知准则论出发，王阳明提出了求是非于心的主张：

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[198]

自儒学独尊之后，孔子已逐渐成为权威的化身。孔子之言则几乎被视为绝对真理，对它唯有顺从，而不能有异议。朱熹所谓做圣人之言的奴仆，即表现了这种心态。与之相异，王阳明以求之于心，否定了求之于孔子，在这种否定之后，显然蕴含着对外在教条的某种贬落。尽管其中并无拒斥儒家基本原则之意，但它却明白地确认：对儒家的基本原则，每一主体都可以并且应该有自身的理解（贵得于心），而不应满足于权威的解释。正是在相同的意义上，王阳明接受了陆九渊六经注我的论点，反对拘泥于经：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”[199]

陆、王以内在良知制衡外在权威，其思路显然不同于正统理学，它在某种程度上削弱了正统理学的权威主义传统，并抑制了经学独断论的过度膨胀。良知自我评判功能的突出与独断论的相对松弛，为主体的独立思考提供了某种可能，后者又进而引发了与正统儒学相对的异端思想。在李贽那里，便不难看到这一点。如前所述，李贽在思想上深受王学的影响，其童心说便是良知论的进一步发展。正是基于童心说，李贽提出了不以孔子是非为是非的大胆论点：“前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”[200]以孔子为是非的唯一准则，势必排斥多元的思想格局；在单一的权威下，是非的讨论、自由的思考都将失去立足之点。这种看法，已注意到了权威主义和经学独断论对思想的钳制，而对这种钳制，李贽明确表示否定：“但无以孔子之定本行罚赏也，则善矣。”[201]从求是非于心，到不以孔子是非为是非，良知准则论开始向非权威主义演进。

当然，陆、王强调内在良知的自我判断，固然引发了后来非权威主义的异端思想，但陆、王本身并没有完全离开权威主义的轨辙。陆九渊主张六经注我，但其前提则是“知本”，这样，“注我”实质上也就是对“我”所理解的儒家基本原则的印证，换言之，在“我”之后还存在更根本的原则。正是在此意义上，陆九渊一再强调，作为自我主宰的心，并非仅仅指个体之心，它体现的乃是天下之所同：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[202]这种“同心”实质上与理合一，因而已不同于李贽的童心。同样，王阳明以良知为内在准则，但良知并非个体之“吾心”，它以天理为内容，因而一开始便有普遍性的品格。[203]正是后者，决定了它同时又是一种公是公非的标准：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”[204]不难看出，陆、王在总体上所注重的是同而不是异，是一元而不是多元。良知的评判最终仍回归于横亘于天下古今的至上准则，主体的意见则相应地统一于权威化的道。王阳明不赞成求是非于孔子，其依据即在孔子之上还有更根本的道：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而已矣。”[205]这样，陆、王固然多少弱化了以圣人经传形式出现的权威，但却维护了以公道形式出现的形而上的权威。对天下之公道的如上确信，本质上仍然体现了权威主义的价值原则。因此，与其说陆、王已在价值观上超越了权威主义，不如说他们试图通过心与理的合一以避免权威主义的过度强化。