义利之辩是儒家价值体系一再涉及的问题。孔子而下，不同时代的儒家思想家对义利关系做了种种辨析。作为儒学的传人，理学家同样将义利之辩视为价值观的一个重要方面。程颢曾说：“天下之事，惟义利而已。”[131]由此不难看出宋明新儒学（理学）对义利关系的注重。当然，在理学家那里，义利之辩又被引申为理欲之辩，从而使其价值体系亦呈现出更为复杂的形态。

义具有内在的价值，这是儒家的基本理论设定，这一预设同样为宋明新儒学所接受。不过，新儒学并没有停留于以上信念，而是试图通过引入理，对此做出进一步的论证。朱熹曾对义做了如下界说：

义者，天理之所宜。[132]

理总是超越了特殊的时空，因而具有普遍必然性。作为当然之则的义，之所以具有普遍性的品格，即在于它体现了理的要求。新儒学的这一看法注意到了当然之则与普遍（必然）之理的联系，其视野无疑较前人更为开阔。义作为行为的规范，不能仅仅建立在个人的利益追求之上，因为各人之利总有特殊的一面。不同个体之间的利益往往彼此冲突，在此基础上很难形成普遍的准则。理则体现了社会人伦普遍的本质的联系，唯有以此为根据，才能使义（规范）超越特殊的功利计较，成为普遍的行为准则。朱熹沟通义与理，显然多少有见于此。当然，新儒学之以理规定义，更多地着重于为义的至上性提供本体论的论证。如前所述，在新儒学中，理不仅具有普遍的品格，而且被赋予超验的、形而上的性质，与之相联系，以理释义，同时亦意味着义的超验化与形而上化。

这种超验化首先表现为义与功利的脱钩。在新儒学看来，义既然体现了天理的要求，则不应包含任何功利的内容。换言之，合乎义（当然之则）便不必考虑利：

为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。[133]

谊必正，非是有意要正，道必明，非是有意要明；功利自是所不论。[134]

这些看法，与董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说大致一脉相承，它实质上由强化义的超功利性而完全抽去了道德的功利基础，其道义论倾向是相当明显的。对义的如上净化，无疑使道德原则由超验化而趋于抽象化，但其中又包含着突出道德的内在价值这一面，后者在培养崇高的道德节操等方面，显然有其不可忽视的意义。宋明时期，士林特别重视节气，而在民族的危难之秋，也确实出现了不少像文天祥、于谦这样舍生取义的志士仁人；唯义所在的道德追求，在这里已具体化为富贵不能**、威武不能屈的凛然正气，从而形成了一种正面的价值导向。

当然，作为一种抽象的伦理原则，唯义所在的道义论又有其理论上的负面意义。为了对此有一个具体的了解，我们不妨看一下理学家的如下议论：

人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。[135]

在这里，义（道德原则）被规定为一种无条件的绝对命令：主体只能别无选择地服从义的规范，而不能做任何的功利计较。这种看法实际上已使道义论带上某种宿命论的色彩。如前所述，在强调天命（天理）制约时，宋明新儒学曾把当然等同于必然，从而使履行当然成为主体的定命。义属于广义的当然，新儒学将惟义所在与命在其中联系起来，可以视为以当然为必然的逻辑引申，而通过这种引申，道义论与宿命论便开始融合为一。因此，正是在新儒学那里，义务论取得了某种强制性的形式。

义作为无条件的绝对命令，总是超越了个体而具有公共的品格，而利则首先与特殊的个体相联系。因此，在宋明新儒学看来，义利关系也就是公私关系：

义与利，只是个公与私也。[136]

此处之公与私，实质上也就是整体与个体。这样，宋明新儒学即在沟通道义论与宿命论的同时，又将义利关系与群己关系联系起来。义在某种意义上是群体之利的体现，用张载的话来说，即“义公天下之利”[137]。与义相对的利则指个体之利，就此而言，义利关系确实可以视为群己关系的具体展开。与群己关系上对个体原则一定程度的容忍相应，新儒学主张为所当为而不计其功，并不意味着绝对地排斥利，而更多的是强调利的考虑应当合乎义：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。”[138]“利为不善，不可一概论……夫利和义者善也，其害义者不善也。”[139]质言之，义作为绝对命令，其绝对性并非仅仅表现在义自身的净化，而且同时在于要求利无条件地服从义。

宋明新儒学以天理为义（当然之则）的唯一根据，并由此完全否定了当然之则的功利基础，无疑表现了对义的抽象理解。不过，他们把义利关系与群己关系前后打通，并要求以普遍之义制约个体之利，则并非毫无所见。前文曾一再提到，利首先与特定个体或集团的需要相联系，而个体及特殊集团之间的需要常常并不一致，从而，利益关系也往往呈现出紧张与对立的趋向。如果仅仅以利为行为的调节原则，则不可避免地将导致社会的冲突。与之相对，义则超越了特定的个体之利，体现了一定层面的“公利”，因而唯有以义制约利，才能使个体通过自我约束而适当协调彼此的利益关系，从而以非暴力（刑罚）的方式来缓冲社会的对立。事实上，宋明新儒家之强调以义制利，利不妨义，其着眼之点亦首先在于通过公其心以避免社会的冲突：

苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。[140]

历史地看，社会的稳定固然离不开法制的保障，但同样需要道德的调节。理学家突出义的普遍制约作用，反对唯利是求，这对于维系人际的和谐，避免社会的无序化，确实有其不可忽视的意义。

然而，理学家要求淡化功利意识，固然有其正面的范导作用，但这种要求常常引向了对功利意识的过度压抑。理学以公私划分义利，诚然接通了群己关系与义利关系，但以利为私，同时亦表现了对利的某种贬抑。事实上，从以理界定义到利不妨义，抑制功利意识构成了理学一以贯之的主导原则。在王阳明的如下议论中，我们可以进一步看到这一点：“仁人者正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道亦功利耳。”[141]这样，合乎义的利虽然得到某种容忍，但功利意识（谋计之心）却完全处于摒弃之列，换言之，功利的追求不容许进入动机的层面。一般而论，功利的原则可以看作一把双刃剑，它既可能对行为做消极的范导，从而导致个体之间的利益冲突，也能够在一定条件下成为推动社会前进的动因。历史地看，技艺的进步，经济的发展，政治结构的调整等，往往最初都与功利的追求相联系。黑格尔曾认为，恶常常成为历史运动的杠杆，在某种意义上，我们同样可以说，功利的追求往往成为历史演进的杠杆，而功利意识的普遍缺乏，则容易减弱社会的激活力量，从而使之趋于停滞。事实上，宋明新儒学对功利意识的过分压抑，对宋以后至近代以前的科技、经济等的发展，确实产生了难以否认的滞缓作用。

理学家之严于辨析义利，并非仅仅出于思辨的兴趣，它同时也是对历史的曲折折射。北宋时期，曾出现过两次重要的政治变革，这就是著名的庆历新政和熙宁变法。庆历新政的发起者是北宋政治家范仲淹。为改革当时的弊政，他向仁宗提出了十项建议，其内容是：“一曰明黜涉；二曰抑侥幸；三曰精贡举；四曰择官长；五曰均公田；六曰厚农桑；七曰修武备；八曰减徭役；九曰覃恩信；十曰重命令。”[142]这些改革措施涉及经济、政治、军事、教育等各个领域，而渗入其中的基本指导思想则是功利的原则。范仲淹的新政纲领明显地受到李觏的影响，李觏曾致信范仲淹，劝范“立天下之功”[143]，范则称李“实无愧于天下之士”，并将其推荐给仁宗。可以说，李觏实际上为庆历新政做了思想上的准备并提供了理论的根据，后者具体便表现为对功利原则的阐发。在李觏看来，治国之本即在财用：“治国之实，必本于财用。”[144]而财用则是功利追求的结果，因此，功利的原则是天然合理的：

利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？[145]

范仲淹的新政十事，即可视为这种功利原则在变法纲领上的具体展开。

庆历新政之后的另一次变革，即熙宁变法，其主持人是著名政治家及思想家王安石。王安石倡导变法，旨在达到富邦强兵，其中均输法、农田水利法、青苗法、市易法等，便以“富邦国”为目标；将兵法、保甲法等，则是为强兵服务。新法的理论基础是所谓“新学”（荆公新学），新学的特点之一则是注重事功及确认功利原则。按王安石之见，“聚天下之人，不可以无财”[146]。因此，功利的追求完全是正当的：“理财乃所谓义也。”[147]这已是以利释义了。新学的这些看法曾引起同时代一些人的不满，如司马光便将王安石视为“言利”小人，并批评他“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”[148]。这些批评从一个侧面表明，熙宁变法的基本指导思想乃是功利的原则。

庆历新政与熙宁变法都没有达到预期的结果，可以说是夭折了。两次变革失败的根源当然是多方面的，但过分地急功近利无疑也是一个不可忽视的原因。如前所述，范仲淹新政与王安石变法基本的指导思想是功利的原则，而在强调功利追求合理性的同时，范、王对社会利益关系的道德制衡等似乎未能予以足够的重视，这就使变法一开始便潜下了一种危险的趋向。当时保守派对新政的批评，也正是抓住了这一点。简言之，新政的推行及失败，确实从一个方面显露了单纯强化功利原则的弱点，而理学家则在一定意义上比较敏锐地注意到了这一点，如程颢在给神宗的上疏中，便忧心忡忡地说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”[149]程颢是王安石同时代的人，曾亲身经历了熙宁变法。这种担忧，显然是目睹了当时的状况之后而发。朱熹则认为新法的根本弊病即“独于财利兵刑为汲汲”[150]，亦即仅仅突出功利的追求。正是有见于功利原则过分强化所带来的负面效应，宋明新儒学再次将义利之辩提到了重要的地位。但在注意功利原则内在弱点的同时，理学家们又似乎忽视了功利原则的杠杆作用，并片面地抑制与弱化了功利意识，从而导向了另一极端。

如前所述，利总是指向人的感性需要：利的实现最终表现为人的感性需要的满足；义则更直接地体现了理性的要求，从而义利关系逻辑地关联着理欲的关系。在先秦儒学及董仲舒那里，我们已经可以看到二者的联系。宋明新儒学则从更一般的理论层面，将义利之辩展开为理欲之辩：

仁义根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。[151]

理学家所说的理，常常既指形而上的规范（当然）及超验的本体（必然），又兼指主体的先验理性，在后一意义上，理与性相通（所谓“性既理”亦暗示了这一点）。朱熹将义规定为人心固有之天理，便是强调义植根于普遍的理性要求。欲则有广、狭二义，广义的欲兼指感性的需要与感性的要求，狭义的欲则仅指人的感性要求。如果说，义利关系主要通过外在的社会群己结构而展现出来；那么，理欲关系则更多地取得了内在的形式。

从理论上看，感性需要与感性要求是两个不同层面的范畴，需要表示存在的状态，要求则反映了主体的发展取向。对人的感性需要，理学家并不否定，朱熹曾说：

饮食者，天理也。[152]

若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无！[153]

饮食代表了主体基本的物质需要（感性需要），而在朱熹看来，这种需要的满足完全是正当合理的，并无任何恶的意味。也正是在相同的意义上，朱熹认为：“日用之间莫非天理。”[154]理学家的这些看法注意到了感性需要本身并不是道德领域的问题，它既无善的属性，又无恶的属性。对感性需要的如上理解，使理学家的理欲之辩保持了一定的理论伸张度，从而不同于泯灭感性需要的虚无主义。

然而，理学家所说的欲，同时又指人的感性要求。尽管理学家并不完全无视人的感性需要，但对感性要求则采取了不同的态度。朱熹说：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”[155]这里明确地将感性需要与感性要求做了区分：饮食满足的是人的基本感性需要，要求美味则代表了人的感性欲求。在理学家看来，后者表现了一种私的趋向：

人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。[156]

私与邪是道德领域的问题，大致代表了道德上的恶。正由于人欲具有道德上的负面意义，因而理学家一再强调“克治”私欲。

感性的欲求与功利的要求在某种意义上有相近之处，正如过分地追求个体之利难免导致社会冲突一样，感性欲求的过度膨胀也会引发社会的紧张。因为感性的需要一旦转化为感性的要求，便取得了个体的形式（成为自我的欲求）。在社会满足这些要求的条件相对有限的情况下，个体的欲求往往很难如愿以偿，如果对这种欲求不加节制，则容易使之转化为一种破坏性的力量。同时，感性的欲求主要体现了人的感性存在，仅仅追求感性欲望的实现，往往使人很难超越感性的层面。而人如果仅仅是感性意义上的存在，显然不能视为健全的主体，就此而言，理学家要求克制人欲，确实不无所见。

然而，感性要求的过度膨胀固然容易导致消极的社会后果，但它本身并不具有恶的属性。理学家将人欲等同于道德上的恶（私且邪），意味着在理论上走向另一极端。按理学家之见，作为感性欲求的人欲，与天理不可并存，二者呈现为截然对立的关系：

天理人欲相为消长，克得人欲，乃能复礼。[157]

主于道则欲消。[158]

天理人欲不并立。[159]

既然感性的欲求与体现形而上之规范的理性要求无法相容，结论便只能是灭人欲。事实上，理学的先驱周敦颐已提出了无欲的主张。他不同意孟子的寡欲之说，认为人欲不能仅仅限于寡，而应进而达到无：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。”[160]对人欲（感性要求）的这种态度，大致定下了理学的基调。在理学家的论著中，我们可以一再地看到这一类的议论：

至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。[161]

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。[162]

这种主张与原始儒学显然有所不同，它在某些方面似乎更接近于佛学的看法。佛家认为，要由迷而悟，便必须断灭情欲，理学的无欲之说与之显然颇有相通之处。不过，佛家在无欲之外又主张无念，后者意味着放弃理性的思虑，对感性欲求与理性思虑的双重否定，使佛学避免了理与欲的冲突。与此相异，理学的无人欲则与强化理性功能相联系。因此，正是在理学那里，无欲之说开始展开为理与欲的紧张与对立。

理与欲的紧张，首先表现为理性对感性的排斥。如前文一再提到的，宋明新儒学所谓天理，主要展示为理性的要求。张载早已点明了天理的如上内涵：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”[163]悦诸心，亦即合乎理性的趋向，欲则关联着感性的生命存在。与理欲的如上内涵相联系，所谓存天理、灭人欲，意味着以理性精神的发展，抑制感性的生命力量的展现。理学家津津乐道的所谓“孔颜乐处”，实质上即一种缺乏感性生命基础的精神境界。一般而论，人固然应当超越感性的层面而达到理性的升华，但如果仅仅注重理性精神的发展而完全无视感性生命的充实，则理性的精神境界不免趋向于抽象化与玄虚化，而人本身则相应地容易成为片面的存在。事实上，理学家所向往的那种“惟有天理而无人欲”的人格境界，确实带有单向度的性质。

从另一方面看，感性欲求的过度膨胀固然容易导致社会的不稳定，但在适当的范围内，它也可以成为主体创造的内在动力。对美好生活的向往，完善感性生命的愿望等，常常成为精神创造的直接推动力；离开了感性之源，理性精神不仅会变得贫乏，而且将失去创造的活力。[164]理学家强调革去人欲，确实可能使理性精神渐趋于枯萎。在纯乎天理的精神世界中，主体所面对的，不外是由形而上的规范所构成的道德王国，精神的丰富内涵往往为抽象的道德律令所取代，而主体的原创性则相应地受制于存天理的过程。

理性从一个方面体现了人的普遍本质，感性则更多地关联着人的个体存在。在宋明儒学看来，人之所以为人，即在于有天理：“人之所以为人者，以有天理也。”[165]从而，理性的专制同时意味着强化人的本质（人之所以为人的类的规定性），而这种强化总是与漠视个体存在相联系。正是从存天理、灭人欲的前提出发，理学家得出了饿死事极小的结论：

然饿死事极小，失节事极大。[166]

守节是对天理（形而上的类本质）的维护，生死则涉及个体的存在。相对于天理的要求，个体的存在似乎完全微不足道：极小与极大之分背后所蕴含的，绝非仅仅是男尊女卑的观念，毋宁说，它的真正内涵乃是对个体存在价值忽视。[167]可以看出，在宋明新儒学那里，理与欲的对立，最终导致了本质与存在的分离。从天理的优先到本质压倒存在，儒家的价值体系进一步被赋予某种本质主义的特征。