与天（包括天命）相对的人，既以群体的方式出现，又表现为个体存在：无论是辨析天人，还是讨论力命，都关联着自我（个体）与群体的关系。儒家重人伦，群与己的关系在某种意义上便可以视为最普遍的人伦。因此，从先秦到宋明，儒家一再从不同的层面对群己关系加以界定，并由此进一步展开其价值体系。宋明新儒学在这一问题上既有相同的价值思维趋向，又在某些方面表现出不同的侧重之点。

（一）有我与无我：人心消融于道心

《大学》提出“壹是皆以修身为本”，既强调了道德涵养在社会生活中的意义，亦相应地确认了自我（个体）在涵养过程中的本位性。事实上，孔孟已把修己视为行义为仁的出发点，这种思维趋向逐渐衍化为注重主体性的传统。作为儒学的后起形态，宋明理学并没有离开这一传统。理学的开山者周敦颐便认为：“治天下有本，身之谓也。”[84]朱熹同样将自我的完善提到首要地位：“有善于己，然后可以责人之善，无恶于己，然后可以正人之恶。”[85]在此，完善的自我既是主体涵养的目标，又是道德交往的前提。

以自我为修身之本，意味着道德涵养主要是一个依靠主体自身努力的过程，二程将这一过程称为自治：

人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。[86]

自治包括两个方面，一是自信，即确信自我可以在道德上达到完善的境界，它构成了道德涵养的前提；二是自为，即按普遍的准则自我塑造的具体过程。可以看出，自信与自为不仅是对自我的本质与能力的一般肯定，而且相应地意味着将道德涵养的基础由外在的影响转向自我的作用：在圣人教化与自我努力二者之中，决定的方面是后者。也正是在此意义上，二程一再强调“学者须要自信”[87]。这是继修身为本之后视域的进一步转换，它内在地蕴含着对主体性的某种自觉。

主体的自觉也就是“我”的自觉。个体存在于世，难免受到各种消极的影响，要能对此做出抵御，便必须内有主：

欲无外诱之患，惟内有主而后可。[88]

“我”作为主体性的存在，既有外在展现（在群体交往中表现其存在）的一面，又有内在的人格结构，前者可以视为外在的我，后者则是内在的我。外在交往中的“我”，往往以角色的形式出现。“我”如果仅仅以这种方式存在，那么，它在实质上便带有对象性的特点，而很难视为严格意义上的主体。内在的我则不同于被决定的角色，它不仅更多地带有自主性的品格，而且具有较为自觉的反省意识。外在的角色唯有与内在的我相统一，才能由被决定、被影响的“对象性”存在，提升为一般意义上的主体。宋明新儒学强调唯内有主，才能不为外在的利欲（外诱）所移，显然已注意到了“我”的内在性这一面以及内在之我的作用。后来朱熹所谓“一任尔气禀物欲，我只是不恁地”[89]，突出的也正是这种内在的我。这种看法实质上从更深的层面肯定了人的价值：人之可贵，在于它是一种“内有主”的主体性存在。

从善于己到内有主，大致体现了对我（个体）的确认。不过，宋明新儒学所说的我，主要表现为一种伦理的主体。程、朱强调内有主，固然注意到了自我的内在性或内在的自我，但这种内在的我常常被等同于道心。按程朱的看法，道心也就是天理的内化：“道心者，兼得理在里面，惟精是无杂。”[90]所谓内有主，主要便是以道心为主：“必使道心常为一身之主。”[91]作为天理的内化，道心具有普遍性的品格，而以道心为主，则相应地将主体或多或少理解为一种普遍化的我。在理学那里，与道心（普遍化的伦理主体）相对的，是以人心的形式表现出来的另一种“我”。这种我，常常被视为“私有底物”。《朱子语类》卷六十二载：

问：先生说人心是形气之私，形气则是口耳鼻目四肢之属。曰：固是。问：如此则未可便谓之私。曰：但此数件物事属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故上面便有个私底根本。

耳目四肢是感性的存在，与之相联系的“我”（人心），则是一种感性的我。而在理学看来，感性之我的根本属性即私：“己者，人欲之私也。”[92]

正是“私”这种属性，决定了感性的我缺乏内在的价值；换言之，人之可贵（有价值）并不在于其为感性的我，相反，唯有无感性的我，才能真正凸显出人的价值。也正是基于这一思路，宋明新儒学在强调有我（伦理主体性的自觉）的同时，又提出了无我之说。朱熹曾把张载所著《西铭》的主旨概括为“大无我之公”[93]。这一看法并非毫无所据，因为张载自己便明确说过：“无我而后大。”[94]“圣人同乎人而无我”[95]，即把无我提到了圣人的境界。程、朱对此做了进一步的发挥：

大凡人有己则有私。[96]

不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。[97]

如此等等。这样，内有主与忘我、我的自觉与无我便构成了群己之辩上的二律背反，而这种对峙的内在含义则是以伦理的自我消融感性的自我。

宋明新儒学主张有道心之我而无人心之我，注重的首先是自我的社会性品格。它以公私来区分两种我，表明的也正是这一点。按照宋明新儒学的看法，一个真正的自我总是必须承担对社会的道德责任，正是这种道德自觉，构成了主体性的首要含义。自我虽然作为个体而存在，但它却始终面向着群体，履行着对群体的义务。正是这种群体的关注，构成了君子不同于小人的本质特征：“君子之志所虑者，岂止其一身？直虑及天下千万世。小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”[98]总之，不是个体之一身，而是天下万世（群体），构成了自我意识的对象；在主体自觉的形式下所蕴含的，乃是群体的原则。这里蕴含着一种群己关系的辩证法：唯有明了并履行对群体（社会）的责任，才能真正达到主体性。新儒学的如上看法，折射了宋明（特别是宋代）时期民族矛盾严重、整体利益日渐突出这一历史特点，它同时也使儒家从群体关怀的角度界定主体性的思路进一步得到了具体的阐发。

宋明新儒学，特别是程、朱学派将内有主理解为道心为主，固然注意到了主体的社会性（普遍性）品格以及自我所承担的社会责任，然而，理学由此而以道心排斥人心，则又导向了另一极端。如前所述，人心象征着自我的感性存在，而在新儒学看来，这种感性的属性仅仅具有私的品格，应当从自我之中剔除出去：“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一。”[99]一般而论，健全的自我总是既具有对社会责任的理性自觉，又充分地肯定个体存在（包括自我的感性存在）的合理性。缺乏对群体的理性关注，仅仅沉溺于个体的感性存在，固然只能形成片面的“我”，而很难达到真正的主体性；完全无视个体的感性存在，仅仅追求伦理理性的自觉，则同样将使主体成为抽象大我的化身，从而导致自我的失落。就此而言，程、朱的如上看法似乎从更深沉的层面，展现了个体与整体的紧张与对立：在有道心之大我（公）、无人心之小我（私）的要求下，整体对个体的压抑取得了某种内在的形式。[100]

当然，无我的主张，并非理学所首倡。早在先秦，道家便已提出了类似的看法。庄子以至人为理想的人格，而至人的特点即在于无己：“至人无己。”[101]不过，庄子的无己要求与其天人之辩上的自然原则相联系。“至人无己”中的己，主要是指文明化、社会化的我，亦即按仁义等普遍规范加以塑造的我；与之相应，所谓无己，即意味着摆脱文明化（人化）的我，回到自然状态（本然状态）中我，并由此超越社会的束缚，达到个性的逍遥。在这一意义上，无己也就是无待。这样，道家（庄子）所谓无我，并不意味着泯灭自我，恰好相反，它的内在含义在于从社会的大我回到个体小我。从庄子的如下议论中，便不难看到这一点：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有，独有之人，是谓至贵。”[102]以独有为贵，体现的正是对自我的认同。可以看到，新儒学的无我与道家的无己形同而实异：如果说，新儒学以社会大我消解了个体小我，那么，道家则在实质上以个体的小我拒斥了社会的大我。二者在群己之辩上各执一端，分别呈现了不同的片面性。

道家之外，佛教也曾提出了无我之说。原始佛教以为，世间一切事物都是因缘合成，缺乏自性，无论是物还是人，皆不能自己决定自己，因而都可归入“无我”之列。不难看出，原始佛教的无我说有两个基本特点：其一，它泛指一切存在，而并非仅仅就主体（人）而言；其二，它主要指实然（是如此），而并不是指当然（应如此）。佛教传入中国后，中国的佛教学者对无我说做了新的解释。竺道生指出：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[103]生死中的我，即作为感性存在（肉身）的我；佛性我，则是作为普遍佛性之承担者的我（灵魂）。所谓无生死中我，而有佛性我，也就是摆脱感性的存在，达到灵魂的解脱。佛教（主要是中国佛教）的无我说，对宋明新儒学显然产生了不可忽视的影响。新儒学区分道心与人心，与佛教区分生死中我与佛性我，在理论上确乎颇有相近之处。

不过，就总体而言，佛教追求的是个体的解脱。它之要求无生死中我（无感性存在之我）而有佛性我，主要旨在摆脱尘世的束缚而达到灵魂的自我超越。相形之下，宋明新儒家特别是程朱理学之强调无我，则与出世的要求格格不入，毋宁说，它的现实旨趣即在于使主体更自觉地认同既存的社会秩序。从朱熹的如下议论中，我们便可对此有所了解：

男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也。[104]

各得其宜又称“彼我之间各得分愿”[105]。从家（夫妇）到国（君臣），整个社会展开为一个内外上下的等级结构，自我（个体）唯有归属于这一等级序列，才能得到定位。而在程、朱看来，个体（自我）从属于内外上下关系，也就是“彼我之间各得分愿”（各得其宜）；换言之，自我的外在实现即表现为对等级秩序的依附与认同。正是在这里，程、朱（新儒学）所谓无我的真正含义得到了进一步的展示：道心对人心的内在消融，开始外化为整体（等级结构）对个体的抑制，而群体的关怀则相应地衍化为整体主义的原则。

要而言之，在以程、朱为主要代表的正统理学中，有我（有道心之我）与无我（无人心之我）构成了群己之辩上的两重变奏。随着理学的衍化，这一两重变奏又以不同的形式展开于理学的另一分支——陆王学派之中。

（二）“我”的确认与无人己

新儒学的无我说，在程、朱那里取得了整体（社会等级结构）至上的形式。程、朱之强化整体，与本体论上突出普遍的天理有着逻辑的联系。程、朱将理视为形而上之道，并把它规定为万物的最高根据：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”[106]简言之，一理化为万物而万物则本于一理，这也就是所谓理一分殊说。其本体论意义在于强调超验之理对具体对象的统摄。一理统万物体现于群己关系，便展开为社会大我对个体小我的制约。事实上，作为大我化身的道心，正是天理的内化。这样，本体论上的万物本于一理，实质上构成了群己关系上自我从属于整体的形而上根据。

与程、朱强调天理的超验性有所不同，陆、王的注重之点在于将天理内化于人心。在其论著中，陆、王反复地对此做了阐述：

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[107]

此理岂不在我？[108]

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。[109]

心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？[110]

这是一种本体的转换。在程、朱那里，理超然于万物之上，超验之理与具体对象呈现为一种统摄与归属的关系；在陆、王那里，理与心融合为一，本体开始落实到主体。就道德关系而言，天理的至上性决定了道德的本位在天理，理与心的合一则使道德的本位转向了个体。从形式上看，程、朱讲“内有主”，似乎亦注意到了主体的本位意义。但程、朱所谓内有主，主要指道心为主，而道心则是普遍天理的内化，这样，主体在某种意义上便表现为天理的人格化。与之相对，陆、王则更多确认了自我的个体性规定，后者既表现为“自思”（我思）的主体理性判断能力，又具体化为意欲、情感等：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。”[111]较之程、朱以人的感性存在为私，王阳明的这些看法意味颇有不同。也正是从这一前提出发，王阳明对程、朱以道心宰制人心之说提出了批评：“今曰道心为主而人心听命，是二心焉。”[112]程、朱讲道心为主，凸显的是道心（内化之天理）的本位意义。王阳明肯定自我的个体性规定，则旨在反对将主体仅仅规定为天理的化身。因此，正是在陆、王那里，主体的本位意义才真正得到了确立。

自我的本位性体现于道德涵养，便具体化为“为己”的要求：“今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学，不然则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”[113]为己即追求自我的完善，为人则是迎合外在的赞誉，前者立足于主体自身，后者则意味着将主体降低为他人的附庸。这种为己之说当然并非王阳明首先提出，早在先秦，孔子便已把己视为主体涵养的基本原则。不过，与孔子仅仅抽象地肯定为己不同，王阳明进一步将为己与成己联系起来，以成己为“为己”的具体目标：

须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。[114]

孔子曾提出了“克己复礼”的主张，克己即自我的约束和抑制，复礼则意味着把自我纳入礼所规定的普遍规范。这种看法无疑淡化了为己说对自我的确认，以程、朱为代表的正统理学要求以道心消融人心，在某种意义上便可以看作克己复礼说的片面引申。与程、朱不同，王阳明把克己理解为成己的手段，亦即将其视为从为己到成己的中介。这里包含着如下思想：道德涵养不应当归结为对主体（己）的否定，而应把它看作自我肯定（成己）的过程。从理论上看，道德践履与道德修养的过程固然离不开克己，但主体进行自我磨炼归根结底是为了达到理想的“我”（成为有德性的我）。如果将克己本身夸大为目的，则势必把德性培养视为自我否定的消极过程。就此而言，王阳明以成己为克己的归宿，无疑在更深的层面上体现了对自我的注重。

陆、王所要成就的“己”，首先表现为豪杰之士：“非豪杰特立，虽其质之仅美者，盖往往波**于流俗，而不知其所归，斯可哀也！”[115]这里强调的是无所依傍，唯其无所依傍，故非流俗所能移。王阳明更明确地指出了这一点：“非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”[116]这种无所待的豪杰之士具有狂者气象，故又称狂者：

狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心。真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。[117]

凤凰翔于千仞是对无所待的形象描绘，王阳明以此作为成圣（达到理想人格）的前提，表现了对独立人格的推重。不难看出，王阳明肯定豪杰（狂者）精神，旨在强调个人应当在纷嚣俗染的社会环境中卓然不移，它包含着主体不能沉沦于世俗而泯灭自我之意。陆九渊同样表现出对个体挺立的向往：“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”[118]这里蕴含着对自我人格力量的确信，它同时又从一个侧面突出了个体性原则。

陆、王注重个体原则的价值取向，对尔后思想家的进一步思考有所启发。在这些思想家中，应当一提的首先是李贽。李贽曾师事王艮（王阳明的弟子）之子王襞，其思想深受王学的影响。在哲学上，李贽将王阳明的良知说引申为童心说，并将童心界定为自我“最初一念之本心”，从而进一步突出了主体意识中的个体性规定。[119]由童心说出发，李贽提出了“天生一人，自有一人之用”[120]的命题。“用”在广义上属于价值的范畴，所谓一人自有一人之用，即指每一个体都有自身的价值，而非仅仅是礼教的附庸。肯定一人之用，同时又蕴含着对性情多样化的确认：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”[121]每一自我都有独特的个性，如果强求一致，则势必导致个性的扭曲。李贽的这些看法，可以视为个体原则的展开，它以明快的形式表现了自我的觉醒。

不过，李贽在确认个体价值，反对以同一模式（天理）对自我做强制性塑造的同时，又对个体原则做了更广的规定：“士贵为己，务自适。”[122]这里所说的为己，已不限于道德涵养之域，它实际上表现为处理人与人之间关系的一般原则。贵为己，务自适，意味着以个体利益的自我实现为出发点。正是基于这一原则，李贽明白宣称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当。”[123]就其反对超验整体（专制等级结构）扼杀个体之利而言，李贽的如上主张无疑有其历史的合理性，但笼统地以自适、利己为行为的第一原理，则似乎又对个体原则做了片面的引申。它实质上以另一种形式将个体（自我）与群体重新置于相互对立的地位，从而在否定以天理消融个体的同时又导向了另一极端。

陆、王对个体的注重，虽然在理论上引发了李贽的异端思想，但他们本身却并没有走得这样远。如前所述，陆、王固然推崇无所待的豪杰之士，但无所待主要是超越世俗之见，摆脱外在依赖，而并非无视对群体的责任。事实上，陆、王心目中的豪杰之士，恰恰是自觉意识到社会责任的主体：“故居今之世，非有豪杰独立之士的见性分之不容己、毅然以圣贤之道自任者，莫知从而求师也。”[124]圣贤之道具体表现为淑世的社会理想，以圣贤之道自任，也就是以天下的治平为己任。它所表现的，是对社会群体的一种使命感和责任感。陆九渊从更广的意义上将宇宙内事视为自我的分内事：“宇宙内事，是己分内事。”[125]以宇宙内事为己之事，固然带有某种形而上的意味，但其中确实又表现出反对仅仅自限于一己之域的价值取向。在这方面，陆、王无疑上承并弘扬了儒家修己以安人的传统。

也正是基于如上传统，陆、王对释氏之教（佛学）提出了批评：

释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。[126]

盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心，而禅之学起于自私自利而未免于内外之分，斯其所以为异也。[127]

佛教追求的仅仅是自我（个体）的解脱（超越生死轮回）。这种追求，本质上表现为一种自私的价值趋向，其结果则是导致人与己（群体与自我）、内与外的分离和对立。“我”一旦与人（群体）相分离，便不免封闭了自身，从而很难摆脱自我中心的困境。与之相对，无人己，无内外，则以人与我（群体与自我）的统一为内涵。它意味着从封闭的我走向开放的我，并由此扬弃人与我的紧张与对抗。在这里，万物一体（内外、人我为一）构成了分辨儒佛之异的本体论前提，而较之释氏之“成其私”，陆、王无人己的要求也确乎有其合理的一面。

不过，陆、王所说的无人己，同时又包含着另一重意蕴。陆、王将心与理融合为一，固然扬弃了理的超验性，但对理的正当性却不容有所怀疑。事实上，当陆、王提出心即理时，便同时确认了天理的内在制约。与这一点相联系，陆、王强调无人己，或多或少又蕴含着无我的要求。陆九渊说：“诚知此理，当无彼己之私。”[128]无彼己之私，亦即无“有我”之私。王阳明更明确地点出了这一含义：

人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已。[129]

相对于天理，“我”更多地与私相联系，明理便不应当有我。这种看法在某种意义上似乎又回到了程、朱的思路：在强化天理所代表的群体原则这一点上，二者确乎体现了同一理学趋向。当然，陆、王所说的无我，主要不在于以道心消融人心（泯灭人的感性存在），而更多地（更直接地）表现为个体对整体的服从。在谈到君与臣、身与国的关系时，王阳明便对此做了直言不讳的阐述：“夫人臣之事君也，杀其身而苟利于国，灭其族而有裨于上，皆甘心焉，岂以侥幸之私，毁誉之末而足以拱乱其志者。”[130]“国”代表着以等级结构为核心的整体，君则是这种整体的象征。在个体存在与整体利益之间，完全表现为一种依附与从属的关系：为了虚幻的整体之利，个体应当无条件地牺牲自我，即使杀身灭族亦应毫无所憾，至上的整体终于又一次压倒了个体。

从张载到程、朱，从程、朱到陆、王，宋明新儒学力图对个体与整体、自我与群体做出适当的定位，并由此在群己关系上建立合理的价值取向。然而，尽管他们从不同的角度对个体原则与群体原因做了有意义的考察，并在某种程度上表现出主体性的自觉，但就总体而言，整体仍被置于超越的地位，从而，自我与群体（整体）的紧张依然没有得到化解：一方面，个体原则的内涵进一步深化并得到了更具体的确认；另一方面，道心对人心的消融与等级结构对个体的束缚，又使自我受到了内在与外在的双重抑制和统摄。这种紧张从一个侧面展示了宋明新儒学在价值观上的二重性。