（一）天命的强化

与天人之辩上强调当然（人道）相联系，宋明新儒学常常表现出相当自觉的历史使命意识。理学的奠基者张载曾有如下名言：

为天地立志[40]，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。[41]

这是一种十分宏大的抱负，而在这种抱负背后所蕴含的，则是对主体力量的高度自信。当然，立志、立道云云，还带有很浓厚的形而上意味，但为万世开太平却体现了相当具体的历史内涵：平天下之责在人而不在天。如前所述，儒家从孔子开始，便已形成了人能弘道的坚定信念。在新儒家那里，这种弘道的传统无疑进一步得到加强。

从为天地立志到为万世开太平，对主体力量的确信，诚然还与形而上的原则相联系，但在现实的人伦领域，这种确信则开始取得了更为直接的形式。按照新儒学的看法，富贵与否，固然非自我所能决定，但在道德上，自我却有自主选择的权能：“富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。”[42]所谓求之而无不得，强调的便是道德的自律性。朱熹同样肯定了在行为选择上的自主性：

有罪无罪，在我而已，古人所以杀身成仁。[43]

这里的罪并非仅仅限于法律意义，它大致相当于广义的恶。在理学家看来，善恶的选择并不是强制的结果，它完全取决于自我（在我而已），极而言之，杀身成仁这样崇高的行为也首先建立在自主选择的基础上。这些看法，确实上承了儒家注重道德自由的传统。

主体的自主性当然不仅仅限于道德行为的选择，它同时展现于更广的社会生活中。理学的理论先驱周敦颐便已注意到了这一点：

天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也……天乎？人也，何尤！[44]

然而，按理学家之见，人力（主体权能）并不是万能的，它总是有自身的限度。在宋明新儒学（理学）中，程朱更多地强调了这一点。根据程、朱的看法，人在善恶的选择等方面固然有自主的权能，但在这一自由王国之外，还存在大量人的努力难以起作用的领域，这些领域即构成了天命之域：“君子当困穷之时，既尽其防虑之道，而不得免，则命也。”[46]“若是做不得，方可归之天，方可唤做气数。”[47]尽其防欲之道而不免，尽人力而做不得，一方面表现了对主体努力的重视，另一方面又意味着人力总是有其自身的界限。在此，程朱的特点不在于以命排斥力，而在于通过规定人力的极限而引出命，所谓人力尽处即命，便在确认主体权能的同时，又为命做了定位。

天命作用的范围是多方面的。就个体而言，其富贵智愚皆有命定的性质：“都是天所命。禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。”[48]这里的命，也就是所谓气禀之命。与善恶的可选择性相对，富贵寿夭乃是由命所定，而命的决定又以禀气的方式来实现：形而上之命与个体的存在通过气禀而相互沟通。在传统哲学中，气禀常常被用来解释个体生命的形成，而生命的获得总是未经主体选择的。在此，程朱实际上由生命存在的被决定性，进而引申出个体遭遇的被决定性。这种受动性，常常被渲染到近乎极端的程度。以生死而言，人究竟以何种方式走向死亡，都有不可逃之定数：“死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死，合死于刀兵，须在刀兵里死。看如何逃得。”[49]在这方面，人的努力似乎完全无可奈何。

在社会历史领域，同样可以看到命的制约。宋神宗时，王安石曾施行变法。对这种变法，程、朱一直持批评态度。那么，在神宗时代，何以会出现王氏的新政？朱熹在解释这一段历史时，便引入了气数的概念：“神宗极聪明，于天下事无不通晓，真不世出之主，只是头头做得不中节拍。如王介甫为相，亦是不世出之资，只缘学术不正当，遂误天下。使神宗得一真儒而用之，那里得来，此亦气数使然。”[50]气数即历史的定命。在程、朱看来，个人的才智固然重要，但历史过程最终的决定者则是作为命的气数。在此，天命的王国便由个体的存在扩展到天下的治乱。

程、朱的如上看法多少带有宿命论的性质，不过，他们在人力尽处言命，却有其值得注意之点。命作为一种超验的（神秘化的）必然性，本来表现为一个解释范畴，但在程、朱那里，这种解释范畴同时又具有某种准宗教的功能。人在世界上的努力并非都能如愿以偿，行为的结果常常与其初衷相违。这种与人的意愿相背离而人又无法完全控制的行为结果，往往会使人对外在的超验力量产生一种恐惧不安的心理，从而难以使自我的精神世界得到安顿。一旦在人力的极限处引出命，亦即以命来解释人力的无效，那么，精神便可以得到某种形而上的慰藉：当超乎人力的结果体现了命的制约时，精神的困惑便得到了化解。关于这一点，二程曾做了较为明白的阐释：

居未济之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已……至诚安于义命而自乐，则可无咎。[51]

故有命之说，然后能安。[52]

未济之极即逆境或困境。身处此类境地特别需要命之类的超验解释，如果接受这种解释并安然处之，那么，就可以避免心灵的紧张与失衡，亦即达到自乐而安的境界。在这里，命作为超乎人力的决定者，似乎给人提供了一种精神的依托，并使人感受到了一种形而上的关怀。可以看到，在命对个体心理的如上安顿中，宗教的意义显然超过了哲学——认识论的意义。

不过，天命的观念虽然具有某种准宗教的功能，但毕竟不同于一般的宗教。宗教所追求的是一种与彼岸相关的终极关怀，它总是试图通过对超验主宰的信仰而使灵魂得到安息。然而，从逻辑上看，这一意义上的终极关怀本身有一个前提，即在现世的存在中，个体的精神始终未能获得真正的安宁。因为正是心灵的无所依托与不安，构成了追求终极关怀的内在动因。一旦自我的精神世界得到真正的安顿，那么，以彼岸为指向的终极关怀也就将趋于停止。因此，宗教总是通过超验的彼岸与尘世的强烈反差，来引发人们更深切地体验现实中的苦难，并使灵魂永远处于紧张与不安之中，从而不断地去追求趋向超验之域的终极关怀。简言之，宗教既给人带来了短暂的精神慰藉，又使心灵难以得到内在的安顿。相对而言，在命的观念中，并不存在彼岸与现世的心理反差，它给人的行为及遭遇所提供的诚然是一种形而上的解释，但这种解释给人带来的却是一种很“具体”的满足。就此而言，作为解释范畴的命又多少使心灵避免了永恒的紧张与躁动，它在安顿自我方面，确乎表现了不同于一般宗教的功能。

当然，除了提供精神慰藉外，命还具有另一重含义。如前所述，按其本义，命属于必然的序列（表现为超验的必然），然而，在程、朱那里，与强调命的解释功能相应，超验的必然开始向当然之域扩展。朱熹曾说：“语义则命在其中。”[53]义是当然之则，命在义中，意味着当然之中包含必然。这种观点的进一步引申，便是当然即必然：

理之所当为者，自不容己。[54]

既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。[55]

自不容己即不能不，它在实质上表现为必然，决定某物之所以为某物的所以然之故，大致也属于必然之域。而在程、朱看来，当然之则与这种必然趋向完全处于同一序列，从而，当然也就被等同于必然。一般而论，必然是不以人的意志为转移的外在力量，当然作为理想的具体化，则蕴含着人的意愿与要求。—旦以必然界定当然，则当然之则势必被视为强制性的规范，程、朱的结论正是如此：“仁者，天之所以与我而不可不为之理也，孝弟（悌）者，天之所以命我而不能不然之事也。”[56]此处之命作动词用，与命令之意同。“命我”云云，明显地带有强制的意味。程、朱以为仁、孝等当然之则通过“命”而规范主体（我）的行为，或多或少将其理解为强制性的规范。作为不容已的强制性规范，当然对主体来说便带有某种宿命的性质，从如下的断论中，我们不难看到这一点：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[57]面对恢恢天网，主体的唯一选择便是听天所命：“听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心。”[58]

如前所述，遵循当然，本来为主体权能所及，属于人力的领域，然而，当然一旦被等同于必然，则主体的能动作用便似乎仅仅表现为自觉地遵循融当然与必然为一的理。从形式上看，循理的过程中并没有排斥人的权能（人力），但在这种权能中，自愿的选择已被弱化，这势必使道德行为逐渐失去自由的内涵。在程、朱对“志”的看法中，这一趋向表现得更为明显。程、朱固然也谈到志的作用，程颐在上宋英宗书中，便把立志视为当世之先务[59]，朱熹同样肯定“士尚志”[60]，但同时，程、朱又强调“以道为志”[61]并以仁义为志的内容：“何谓尚志？曰仁义而已矣。”[62]道与仁义在此都是指理性的准则，要求志接受理性的规范，诚然体现了理性主义的原则，但将志的内容仅仅限制于道和仁义，则显然又强化了理性对意志的制约。意志既具有专一与坚毅的品格，又具有选择的功能。一旦将志完全纳入理性的框架中，则往往容易以知消融志。从程、朱的如下议论中，已多少可以看到这种偏向：“智识明，则力量自进。”[63]“致知则有知，有知则能择。”[64]如此等等。这里体现的是理性优先的原则，理性的自觉不仅决定着意志的力量（智明则力量自进），而且主宰着意志的选择权能（有知则能择）。

程、朱的如上看法，直接关联着对自由的理解。自由具有不同层面的含义，就伦理学而言，所谓自由，首先便表现为自觉、自愿与自然的统一。道德上的自由行为固然以理性的认识为依据，并相应地表现为自觉的行为，但另一方面它又以意志的自主选择为前提，从而表现为自愿的行为，二者同时又以超越思勉、自然中道为其理想的形态。仅仅从意志的选择出发，无疑容易流于自发或盲动；单纯地强调理性自觉，同样只能做到勉强为善，而很难达到自由的境界。如果说，程、朱将仁义等规范视为天之所命，即通过赋予当然之则以命定的性质而弱化了行为的自由，那么，以理性的自觉消融意志的选择及自然中道，则从另一个方面使道德领域的自由受到了限制。

程、朱对自由的如上限制，与肯定主体自主权能的思维趋向似乎很难相容。如何克服这种不一致？程、朱提出了致命遂志之说：

故君子于困穷之时，须致命便遂得志。[65]

致命即完成天之所命，它在本质上表现为一个顺乎命或合于命的过程；遂志则是实现主体的意愿，它更多地体现了主体的自主权能。按其本义，二者的发展趋向正好相对，但在程、朱看来，致命也就同时意味着遂志。不难看出，这种看法实际上以顺从必然之命压倒了主体的自主权能。在朱熹的如下议论中，这一含义表现得更为明白：“命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。”[66]就这方面而言，程、朱多少表现出试图在顺命的基础上统一致命与遂志的趋向。它在强化儒学肯定天命之传统的同时，又使这种价值取向获得了更为精致的形式。

（二）自作主宰与自愿原则

相对于以程、朱为代表的正统化理学，宋明新儒学中的陆王学派对主体的自主权能做了更多的考察，从而在价值观上表现出与正统化理学有所不同的特点。

在天人关系上，陆九渊强调人有自身的价值，对人的力量不可轻视：“天地人之才等耳，人岂可轻？”[67]天地人各有其能，人能赞天地之化育，这些观念早已为先秦儒学所确认，在这方面，陆九渊上承的正是原始儒家的传统。不过，在天、地、人的并立中，人主要作为类而存在，而按陆氏之见，人的力量不仅仅体现于类，而且同样展开于自我，每一个“我”都有其自主的权能：“夫权皆在我，若在物，即为物役矣。”[68]质言之，在对象（物）与主体（我）的对峙中，决定的方面是我而不是物。正由于主体具有自主的权能，陆九渊主张“自作主宰”：

收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。[69]

这里的万物皆备于我并不是一个本体论的命题，它更多地表现为主体自我决定、进退万物的精神气概。不管身处何种环境，自我都权能在手，自主地决定行为的方式。正是自作主宰，使主体由被决定的对象成为主体性的存在。

自我的主宰，总是关联着意志的作用。与强调自作主宰相联系，陆九渊将志提到了突出的地位：“人惟患无志，有志无有不成者。”[70]所谓收拾精神，便内在地蕴含着对意志功能的肯定。王阳明对志做了更详尽的阐释：

志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳惰，玩岁愒时而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。志不立如无舵之舟，无衔之马，漂**奔逸，终亦何所底乎？[71]

所谓立志，也就是确立专一的志向，后者犹如舟船之舵，赋予主体活动以方向性。志不立则自我的行为便缺乏方向性，往往容易随物而转，难以做到自作主宰。

在陆王看来，主体意志具有非外部力量所能左右的品格。真正确立了坚定的志向，则任何外力都不足以动摇主体对理想的追求：“志苟坚定，则非笑诋毁，不足动摇，反皆为砥砺切磋之地矣。”[72]在此，志即构成了主体奋进的内在精神支柱。从理论上看，志的定向客观上构成了行为自我调节机制的一个方面。主体在从事具体活动之前，往往面临着多种可能的选择，定向的作用即表现为通过确定行为的目标而赋予行为以专一性。一旦丧失了这种功能，则主体往往容易屈服于外在的阻力而徘徊逡巡，难以坚定不移地走向既定的目标。

意志不仅具有定向的功能，而且有坚毅的品格，后者主要表现为意志的努力。与意向主要表现为坚定专一不同，意志努力更多地与实践过程相联系。志向一旦确立，意志的作用便表现为以坚韧不拔的毅力，切实地从事实际活动。陆王将意志努力提到了与志向同等重要的地位，以为如果真正在实践过程中做到既专一又坚毅，那就可以由事而进道：“今时同志之中，往往多以仰事俯育为进道之累，此亦只是进道之志不专一，不勇猛耳。若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事，莫非进道之资。”[73]勇猛是意志努力的具体表现形式。在此，志有定向（专一）与行为的坚毅性构成了进道的两个环节，而主体的自主权能也由此得到了具体的展现。

除了专一与坚毅的品格之外，意志还与主体的内在意愿相联系：

从心所欲不逾矩，只是志到熟处。[74]

从心所欲，即出于内在意愿。陆王以“志到熟处”作为从心所欲的条件，也就是把出于内在意愿视为意志功能的具体体现。与此相应，肯定意志的作用，即意味着承认行为的自愿原则。

自愿的原则首先体现在善恶的选择上。按陆、王之见，择善去恶，当如好好色，恶恶臭：“但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”[75]好好色、恶恶臭的特点，在于出于真心。它既无虚假之意，又无勉强之感。这种看法注意到了自愿原则的基本要求之一，在于以真实的意愿作为主体选择的内在根据。而要真正做到这一点，便必须摆脱外在的强制。王阳明曾通过比较告子与孟子对心的不同的看法，对此做了分析：“此心自然……若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根，反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活活泼泼地。”[76]把捉此心亦即人为的强制，而强制的结果则是扼杀主体的真心。只有按内在的意愿自主地行事，才能达到合乎真心、活活泼泼的境界。王氏认为告子重把捉，孟子求自然，这当然未必确当，但重要的是，王阳明在这里以纵横自在否定了人为强制，从而使自愿获得了自然的形式。

自愿原则贯彻在教育上，即表现为根据被教育者的身心特点，顺导其志趣，尊重其内在意愿，使之日有所进。这种原则同样适用于一般的道德教育。《传习录》记载：“王汝中、省曾侍坐。先生握扇，命曰：‘你们用扇。’省曾起对曰：‘不敢！’先生曰：‘圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样……圣人教人不是个束缚他通做一般。且如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。’”[77]捆缚是以违背主体内在意愿的方式来对待主体。在此，王氏已注意到了正统理学（道学）的缺陷即在于把一般的规范变成束缚主体的强制性模式，从而忽视了主体的各自特点及内在意愿。

当然，对主体不横加束缚，并不意味着容许完全偏离普遍的价值准则，而是强调对这种观念不能从外部强行加以禁绝：

纷杂思虑亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专无纷杂之念。[78]

省察克治即自身的涵养，而在王阳明看来，这一过程既表现为理性的自觉（“天理精明”），又不违背主体的意愿（“物各付物”），这一看法在某种意义上已开始注意到自觉原则与自愿原则的统一。从王阳明的如下阐释中，可以更进一步窥见这一思维趋向：“心得其宜之谓义，能致良知则心得其宜矣。故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。”[79]宜即应当，引申为一般的规范、准则。当行则行，当止则止，是指在把握当然之则（心得其宜）之后，自觉地以此规范自己的行为；自慊则是由于行为合乎主体内在意愿而产生的一种愉悦感和满足感。在这里，遵循当然之则并不表现为迫于天之所命而不得不为之的过程，它一开始便通过求自慊而与自愿原则联系在一起。

陆、王的如上观点已从道德行为的角度，对人的自由做了较为深入的考察。相对于程、朱，陆、王无疑更多地触及了道德自由的特征。从儒家价值观的演进看，原始儒学已提出“从心所欲不逾矩”的道德目标，这一目标与“为仁由己”的自信联系在一起，使肯定道德行为的自由成为儒家重要的价值取向。当然，对自由的追求与向往又始终与天命的阴影纠缠在一起。如果说，程、朱由当然之则的形上化而使自愿原则消融于天命，从而多少偏离了“不逾矩”与“从心所欲”统一的思路，那么，陆、王则较多地上承了原始儒学为仁由己的传统。

陆、王对主体意志的注重及自愿原则的突出，对后来非正统的异端思想产生了不可忽视的影响。这里值得一提的，首先是泰州学派。就理论渊源而言，泰州学派属王门后学。尽管王阳明仍是儒学中人，而泰州学派则在很大程度上逸出了儒学的传统，但泰州学派的理论先导则是王学。从王学出发，泰州学派将意志的选择功能提到突出地位，并由此把意视为心之主宰，亦即强调意志对理性的支配。[80]这一看法运用于天与人、力与命的关系，便进一步展开为“造命却由我”[81]的论断。泰州学派的这些看法带有明显的唯意志论倾向，其本身当然很难视为健全的价值取向，但它对正统理学的宿命论却做了某种有意义的冲击。[82]

不过，尽管受陆、王影响的异端学派对天命论做了大胆的挑战，但陆、王本身却并没有完全从天命观念中解脱出来。王阳明在平定宁王叛乱后，曾对所以顺利平叛的原因做了如下解释：“宁藩不轨之谋积之十数年矣，持满应机而发，不旬而败，此非人力所及也……固上天之为之也。”[83]在人力与天命二者之间，最终的决定者仍被归为天命。这里固然不无自谦之意，但其中同时也蕴含着一种内在的价值信念。它表明，陆、王在强化为仁由己传统的同时，并没有放弃对天命的承诺。儒家在力命之辩上的二重性，依然深深地制约着他们。