从先秦开始，对人（作为族类的人）自身价值的反省，便构成了儒家价值体系的逻辑起点，而这种反省一开始即关联着广义的天人关系（包括人在宇宙中的地位）。魏晋以后，特别是隋唐时期，佛道二教风行，对神的膜拜渐渐使人自身的价值变得模糊了，儒家的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到了理学的面前。与玄学首先注目于天不同，理学一开始便将侧重点转向人自身的价值。《老子》曾说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里既蕴含着道法自然的观念，又表现出忽视人文价值的趋向，后者在某种意义上代表了佛道的共同看法。对这种价值取向，理学家颇有异议。理学的奠基者之一张载便明确提出：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则非也。”[4]质言之，人不同于物，因而不能将对待物的原则运用到对待人之上。这是对人道的庄严维护。朱熹对人的内在价值做了更直接的肯定：“天地之性，人为贵。”[5]在这方面，理学确实上承了儒家的人文传统。

从肯定人文价值出发，理学对人道的内涵做了更多的考察。在著名的《西铭》[6]中，张载写道：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。[7]

《西铭》的这些思想一再受到其他理学思想家的称道和赞赏，如二程便认为，“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功”[8]。朱熹亦作《西铭论》，对其思想加以阐发。可以说，《西铭》大致代表了理学共同的价值取向。

《西铭》的主题是广义的天人关系。按照《西铭》的理解，天人关系无非是家庭关系（亲子同胞关系）的扩展和延伸，在我与人、人与物所构成的宇宙大家庭中，每一成员都有其存在的价值。[9]当然，宇宙的大家庭最终又奠基于人与人之间的关系：“物与”不外是“民胞”的泛化。这里确实充满了温情脉脉的仁道意味，人与人之间亲如同胞，尊长慈幼成为普遍的行为准则。宋儒这种民胞物与的观念，尽管仍再现了先秦儒家从亲子伦常关系向外辐射的思路，但它无疑又使儒家的仁道原则获得了更为宽广的内涵。

在张载以前，唐代的韩愈已提出了所谓“博爱之谓仁”[10]之说，民胞物与的思想与之显然前后相承。二者都源于原始儒学的人文精神，但又不限于此，它们在某种意义与墨家的兼爱原则有相近之处。诚然，后来二程与朱熹在解释《西铭》时，一再试图将其与墨家的兼爱思想划清界限。如程颐便认为，“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分”[11]。朱熹同样以理一分殊概括《西铭》之大旨：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。”不过，程朱如此辨析，旨在维护儒家的亲亲观念，亦即强调以亲亲为仁道的基础，在肯定仁爱应成为统一的人文原则（理一）这一点上，民胞物与同墨家的兼爱无疑有某种一致性。事实上，张载便明确指出：“爱必兼爱，成不独成。”[12]不妨说，为理学家所普遍肯定的民胞物与，实质上表现为儒家以亲亲为基石的仁道原则与墨家超越亲亲的兼爱观念之融合。这种融合不仅强化了儒家的人文精神，而且赋予它以更普遍的意义。

仁道与博爱（兼爱）的统一作为理学的普遍价值取向，当然不仅仅见于《西铭》，它实质上贯穿于理学的始终。在王阳明那里，我们便可以看到对这一观念的一再发挥：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。[13]

与《西铭》一样，作为社会存在的人，首先被理解为仁爱的对象，而这种理解又以家庭关系的泛化为前提。如果说，原始儒家虽然并不否认仁道的普遍性，但同时又较多地注重其亲亲的基础；那么，宋儒与明儒则更多地由家庭关系的泛化（民胞物与）而将仁道原则引向天下之人，它使儒家的人文观念进一步获得了超越宗法亲缘关系的意义。当然，超越宗法亲缘并不意味着要割断二者之间的联系。事实上，以天下为一家，本身便蕴含着对亲缘（家）的注重，然而，视天下之人为同胞亲子而加以安全教养，毕竟较“泛爱众”更深切地体现了仁道原则的本意。

在宋明新儒学（理学）以前，董仲舒曾提出了德威交融、刑德兼容的主张，其中内在地蕴含着将暴力原则融入仁道原则的趋向；在刑威的纠缠下，仁道的原则不免有所弱化。从这一历史前提看，理学提出民胞物与、天下一家的观念，无疑有其不可忽视的意义。不妨说，正是通过仁道原则与兼爱（博爱）观念的沟通、融合，儒家的人文精神开始与暴力原则重新脱钩，并由此而取得了较为纯化的形态。就这方面而言，宋明新儒学的仁道观念确实显得更为醇厚。

与民胞物与相联系的是所谓万物一体。事实上，在王阳明那里，民胞的观念便以万物一体的命题为前提，而这一命题又几乎为理学家所普遍认同。程颢说：“仁者，以天地万物为一体。”[14]朱熹同样认为：“盖天地万物本吾一体。”[15]“天地万物与吾一体，固所以无不爱。”[16]初看去，万物一体似乎仅仅是民胞物与的另一种表述，但实质上两者的侧重之点颇有不同。如前所述，民胞物与的内在意蕴在于强调仁道原则的普遍性，尽管它同时将整个宇宙比作一个大家庭，但人文的价值显然处于更为重要的地位：将家庭关系扩及天地宇宙，本身即在某种意义上表现为人文价值的泛化。换言之，它虽然超越了自我中心，但却并未摆脱人类中心。相形之下，万物一体的观念则将注重之点由强化人文价值而转向了天与人的统一，从民胞物与到万物一体，理学的价值取向确乎又获得了新的内涵。

儒家从先秦开始，便一再高扬人文的价值，并由此要求实现自然的人化（以人文的准则塑造自然）。这里潜在地包含着人是万物的尺度（人类中心）的观念。董仲舒以目的论来解释天人关系，但在天人感应的神学形式下，却蕴含着人是目的的人文观念，换言之，天行（包括神化之天）仍然以人为中心。[17]这种价值取向诚然突出了人本身及人的文化创造的价值，但同时又包含着以人扭曲天，从而导致天人失衡的可能。在人性的塑造上，这一点表现得尤为明显。与之不同，万物一体则更多地关注于天与人的和谐。后者当然不同于回到自然，张载已注意到这一点。在谈到天人关系时，他曾提出如下看法：“得天而未始遗人。”[18]未始遗人即意味着通过人化而超越自然；但同时，超越自然又并非以人灭天：“大人者，以天地万物为一体者也……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉。”[19]“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”[20]这样，自然（天）的人化与人合乎自然（天）表现为同一过程的两个方面，而人与万物则由此而达到了内在的统一（同为一体）。在万物一体的形式下，人的价值并没有被泯灭，但它又不同于单向地强化人的价值，毋宁说，它乃是在天与人的统一中实现人自身的价值。

相对于单纯地追求人的价值（以人灭天），宋明新儒学要求在天与人的和谐统一中实现人的价值，无疑体现了一种较为健全的价值取向。不过，宋儒和明儒所理解的万物一体，更多地含有精神境界的意味，而不是指人与自然（天）的现实作用。在理学以前，荀子曾提出了“制天命而用之”的命题，尽管其中多少蕴含着人类中心的观念，但同时又内在地包含着天与人交互作用的思想。唐代的刘禹锡继荀子之后，进而提出了“天与人交相胜”[21]的论点。所谓交相胜，即在实践基础上的交互作用过程。相形之下，理学在扬弃人类中心的同时，对作用于自然的历史实践在天人关系中的意义，不免有所忽视。尽管张载亦曾说过“天与人，有交胜之理”[22]，但这种交胜主要是德性涵养上志与气的相互作用，而并不是广义的实践过程。将天与人的统一限制在精神境界的层面，多少弱化了其历史的深度。

同时，在万物一体的形式下，天与人主要展现为一种平衡、融洽、和谐、一致的关系。与之相应，道德理想与外在的现实世界之间，似乎也不再存在紧张与冲突。韦伯已注意到了这一点，以为儒学缺乏“对于世界的紧张感”[23]。当然，韦伯笼统地将儒学归为单一的趋向，并由此断言儒学缺乏道德自主性，则很难令人苟同；但如果将“缺乏紧张感”限制于宋明新儒学的万物一体说，则似不无所见。一般而论，天与人之间的紧张往往会成为变革世界的内在动力，一旦平衡与和谐压倒了紧张与冲突，则变革对象的冲动往往容易受到抑制。在万物一体的精神境界中，心灵的宁静确实使制天命而用之的实践冲动很难得到激发。新儒学（理学）之忽视主体力量的外在展现，与之显然不无关系。

万物一体所建立的，是天人合一的境界。与天人合一这一总的思维趋向相联系，理学对化当然为自然的问题予以较为自觉的关注。如前所述，玄学曾批评汉儒过于执着于名教，从而忽视了当然与自然的结合。在这一点上，理学的看法接近于玄学。张载曾批评道：“汉儒极有知仁义者，但心与迹异。”[24]这里已注意到了汉儒仅仅讲自觉（知），却未能做到心与行一。程颐也认为：“如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。”[25]事实上，从张载、程朱到陆王，都一再要求化当然为自然。张载曾指出：

仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。[26]

勉勉是道德的自觉，从勉勉到自然，也就是由遵循当然到合乎自然。在此，自然无疑被视为一种更高的境界。按朱熹之见，唯有化当然为自然，才能使德性具有恒定性：

惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放矢。[27]

勉强还带有人为的痕迹，自然则是不假思勉，从容中道。一旦达到了自然，则当然之则便与主体存在合而为一，并形成一种稳定的心理定势，从而在具体行为中动辄合理。圣凡之别，即在于自然与勉强：“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”[28]这样，由勉强到自然，也就意味着由凡而入圣。在陆九渊与王阳明那里，同样可以看到注重自然的趋向。陆九渊便认为：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”[29]有些子意，是人为的勉强，以有意为沉重，意味着要求超越勉强而达到自然。

从天人之辩看，新儒学（理学）的如上观点，实质上从行为方式与德性涵养这一侧面突出了天（自然）的意义。在理学那里，自然与天常常是交替使用的，圣人自然安行，同时也就是指“圣人则动以天”[30]。就价值观而言，自然安行或动以天所蕴含的，乃是自然的原则，而对自然（天）的注重，便相应地意味着确认道德上的自然原则。在这方面，理学与玄学无疑有前后相承之处。不过，理学所谓“天”又有另一重含义：“天者，理而已矣。”[31]“天之所以为天者，理而已。”[32]与天的这一内涵相应，人与天的合一便不仅仅以当然与自然的统一为目标，在更深层的意义上，它同时又蕴含着对合理性的追求。事实上，宋明新儒学所谓合乎自然，其深层的含义往往便是合乎理性：

天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。[33]

乐天是一种自然的境界，而在理学看来，它同时又以合理为其前提。

新儒学视域中的合理，首先是指合乎价值理性。从张载开始，理学家便要求严格地区分德性之知与见闻之知。所谓德性之知，更多地涉及以善的追求为内容的价值理性，见闻之知则是广义的事实认知。在新儒学那里，德性之知总是处于主导的地位，它所体现的是一种价值理性优先的思路。于是，以天与理的沟通为中介，理性化的要求便表现为价值理性对社会秩序、主体行为，以及历史进程的范导。从价值观的角度看，宋明新儒学突出天理，并赋予天人合一以自然合理的内涵，其深刻的历史意义便在于空前自觉地提出了理性化的要求，并把理性化的过程理解为价值理性的普遍制约。儒家从先秦开始，便已表现出价值优先的趋向，善的追求往往构成了理性设计与主体行为的出发点，由内圣到外王的进路，便十分典型地体现了这一点；然而，只有到宋明时期，善的追求才提升并泛化为一种普遍的理性化要求，而价值理性的主导地位则由此而得到最后的确立。理学的如上原则对于避免技术理性的专制，抑制人的工具化，无疑有极为重要的意义。如果说，西方近代所追求的，主要是技术层面的理性化；那么，宋明新儒学所希冀的，则首先是价值层面的理性化。中国近十个世纪中，所以难以出现器支配道、工具压倒主体的偏向，与新儒学所确立的价值合理性进路，显然不无关系。

当然，在追求价值合理性的同时，新儒学（理学）对技、器层面的理性化未免有所忽视。天理的普遍制约与德性之知对见闻之知的支配相结合，使真的求索与器的整治越来越处于从属的地位。它在抑制技术理性片面膨胀的同时，也限制了科学本身的进步。宋儒与明儒之中尽管不乏深谙科学者（如朱熹便是一个相当博学的学者，对天文、历算等均有很深造诣），但在价值观上，科学的研究往往被视为雕虫小技，并常常受到玩物丧志之讥。王阳明便认为：“明伦之外无学矣。”[34]基于这一观点，王氏把实证性的科学之知归为无用之物。《传习录》有如下记载，“问：《律吕新书》。先生（王阳明——引者）曰：‘学者当务为急，算得此数熟，亦恐无用’”。这种看法，实质上带有非理性化的性质。可以看出，在价值层面的理性化要求与技器层面的非理性化趋向之间，存在着内在的紧张，它使科学的发展始终未能获得价值观层面的支持。

同时，对理性化的狭隘理解，也使自然原则发生了某种变化。如前所述，按其本义，对天（自然）的注重意味着确认伦理学上的自然原则。然而，当天与理合而为一，善的追求意义上的合理性成为天人合一之具体内涵时，自然原则也就不能不相应地有所变形。张载曾对礼做了如下界定：“礼即天地之德也”[35]。礼属于当然之则，天地之德则是自然的境界，而在张载看来，当然（礼）也就是自然（天地之德）。这里已有以当然涵盖自然的倾向。在程朱那里，这一趋向表现得更为明显。《论语·先进》中记载，孔子曾令学生各言其志，曾点对曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听后喟然感叹：“吾与点也！”曾点所向往的，本是一种与自然合一的境界：到自然中去，便可以看作确认自然原则的象征。[36]然而，在解释曾点言志时，朱熹却发表了如下一段议论：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。[37]

在此，自然的陶冶，成了对天理的体认；合乎自然，被转换为融于天理。这样，自然不仅以当然为前提，而且似乎成为当然的一种表现形式。

可以看到，在当然与自然之中，理学家的天平更多地倾斜于当然。事实上，理学家对此亦并不讳言。朱熹的学生陈安卿曾问：“理有能然，有必然，有当然，在自然处皆须兼之，方于理字训义为备否？”朱熹的回答是：“此意甚备，《大学》本亦更有所以然一句，后来看得且要见得所当然，是要切处，若果得不容己处，即自可默会矣。”[38]与这一前提相应，宋明新儒学在肯定化当然为自然的同时，又把自然视为完成当然的形式。从程伊川的如下议论中，便不难看到这一点：“一切事皆所当为，不必待著意做，才著意做，便是有个私心。”[39]不著意，亦即自然而然，在此，自然之所以重要，即在于它是完成所当为的条件：有所著意（未能达到自然），则将偏离当然（有个私心）。于是，当然便最终压倒了自然。从这方面看，与玄学一样，宋明新儒学似乎未能真正在价值观上建立天（自然原则）与人（人道原则）的统一。