魏晋玄学涉及多重问题。就价值观而言，玄学的主题大致可以理解为名教与自然之辩。所谓名教，首先是指正统儒学所确认的社会规范、评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式；自然则有多重含义，它既被界定为与道合一的普遍本体，又兼指与人文相对（未经人化）的本然存在或本真状态。名教与自然之辩的核心，是人道（人文）原则与自然原则的关系，它在某种意义上表现为天人之辩的历史延续和展开。

（一）化当然为自然

儒家的名教作为一种价值体系，自其在汉代取得正统形式之时起，便具有了权威的性质，而在一定时期内，它对人的行为确实有其实际的约束力，并相应地表现出某种维护既成秩序的作用。然而，随着名教的权威化，其内在的缺陷也开始逐渐显露。在权威的形式下，名教或多或少被赋予了某种强制的性质。遵循名教往往不是出于个体自愿的选择，而是迫于有形无形的压力。在《太平经》中，我们便可以看到这样的议论：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。夫人为道德仁者，当法此，乃得天意，不可自轻易而妄行也。天道为法如此，而况人乎？”[3]《太平经》成书于东汉后期，是原始道教的经典，但同时也反映了下层平民的某些思想。名教包含着等级观念。遵循等级名分是名教的基本要求，而在《太平经》看来，人为地要求人们屈从等级名分，是违反天意的，这里的天意无非是人意的另一种表述。[4]批评等级名分不合天意，事实上便曲折地表露了对名教悖乎人意的抗议。

同时，名教在被教条化以后，往往容易蜕变为一种虚伪的矫饰。儒学的开创者孔子曾一再主张“为己”，反对“为人”，然而在儒学正统化的汉代，为迎合外在赞誉而刻意矫饰（为人）的现象却屡见不鲜，并且愈演愈烈。光武帝以名节取士，“德行高妙，志节清白”被列为四科取士的首位。于是，名教进一步成为猎取功名的工具，而“窃名伪服”“好为苛难”的伪名士、矫名士则应运而生。[5]东汉思想家王符曾入木三分地揭露了这种现象：

凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违。论古则知称夷、齐、原、颜，言今则必官爵职位；虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前。[6]

这种批评并非仅见于个别思想家，汉末的不少有识之士都有类似的看法，如建安七子之一的徐幹便曾痛切地指出王教之败：“详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已……若此之类，言之犹可羞，而行之者不知耻。嗟乎！王教之败乃至于斯乎！”[7]从这类感叹中，我们不难想见名教虚伪化的严重程度。

可以看出，随着名教蜕变为外在强制及其逐渐虚伪化，它本身已面临着深重的危机。如果说，《太平经》对等级名分的抗议意味着名教对下层平民已开始失去约束力，那么，名教的虚伪化与工具化则表明它对于上层统治者来说，也已经没有内在的生命力了。东汉末年，农民起义的狂飙，又以武器批判的方式，给名教以致命一击。而曹操不问仁孝、唯才是举的求贤原则，则从另一个方面动摇了名教的基础。名教的危机，实质上也就是价值观的危机。面对正统化的儒家价值体系的没落，重建价值观的问题便历史地提到魏晋思想家的面前。名教与自然之辩便展开于如上历史背景之下。

魏晋玄学的实际奠基者是王弼。作为正始玄音的精神领袖，王弼虽已开援道入儒之先河，但对儒家的正统地位却并没有表示怀疑。何劭的《王弼传》曾叙述了王弼与裴徽的会面及对话：

徽一见（王弼）而异之。问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”[8]

这里的圣人即儒学的开创者孔子。在王弼看来，孔子已把握了真正的本体，而老子则仍停留于外在现象，相形之下，孔子达到的境界显然高于老子。周颙说：“王（弼）何（晏）旧说皆云老不及圣。”[9]这一看法并非毫无根据。当然，以儒为正统并不意味着独崇儒术，事实上，在王弼与裴徽的对话中，已经可以看到对道家学说的某种认同。

一般认为，王弼是两汉经学的否定者，这一看法固然不错。但世人似乎未能同时注意，王弼对两汉思想的批判反省，一开始便超出了经学之域。作为思想敏锐的青年哲学家，王弼对重建价值观这一时代问题予以了极为自觉的关注。正是基于这种关注，王弼在一扫两汉烦琐哲学的同时，又对正统化的名教做了批判的省察。按照王弼的看法，传统名教往往注重外在的规范，以礼而言，“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳[10]，责备于表，机微争制”[11]。所谓责备于表，也就是偏究外在的形式。礼是名教的集中体现，王弼对礼的如上批评，显然已触及了名教趋于外在化之弊。尽管王弼并没有明言两汉名教，但“责备于表”“机微争制”却极好地点出了两汉，特别是东汉以来名教的特征。

外在化必然导向虚伪化，在对名教做进一步分析时，王弼便言简意赅地指出了这一点：

夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！[12]

仁义本是普遍规范的内化，而行仁义则相应地表现为由内向外的过程，但是，如果遵循仁义仅仅是为了做给别人看（“为之”），那么，它就难免趋于虚伪化。内在的仁义尚且如此，以礼等形式表现出来的规范一旦衍化为外在的矫饰，则更难避免“伪”的归宿。王弼的如上批评，确实相当深入地揭示了名教的外在化与虚伪化之间的逻辑关联。

名教的沉沦不仅在于其外在化与虚伪化，而且表现在其逐渐地趋向于变相的功利化。关于后者，王弼做了如下的论述：

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞，父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。[13]

儒家讲道德规范，本来注重其超功利的一面，然而，规范体系一旦成为名教，则名本身便会成为追逐的目标（名立则誉随）。于是，道德行为便渐渐走向了自己的反面：合乎名教不再是敦朴之德的自然体现，而是衍化为一个望誉冀利的过程。与这一过程相应，作为名教体现的规范，也蜕变为猎取名利的工具：遵循仁义，成了“用”仁义。而以仁义为工具，当然难以形成真正的德性：“故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也，礼敬之清，非用礼之所济也。”[14]“用仁”“用义”“用礼”，确实是对名教功利化、工具化颇中肯綮的揭露。

毋庸讳言，王弼对正统名教的如上批评，明显地受到了先秦道家的某些影响，然而，就总体而言，它似乎应当更确切地看作儒家的自我批判。与这一基本立场相应，在王弼那里，揭露名教之弊并没有像道家那样导向名教的否定（绝仁弃义），它乃是以名教的完善为其目标，而完善名教按其实质也就是儒家价值观在某种意义上的重建。

作为玄学的奠基者，王弼更多地从形而上的层面分析名教沉沦的根源。按照他的看法，导致名教种种弊端的原因，首先在于本体的失落，名教的外在化、虚伪化以及工具化等，从根本上说，都是由于舍本以求末或弃母以适子。既然名教的沉沦导源于舍本弃母，那么，价值体系重建的首要前提便是道德本体的重建：

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。[15]

正如本体论上体立则用显一样，价值关系上的道德本体一旦建立，则名教的本来意义便可以得到恢复。

在《老子指略》一文中，王弼曾指出：“圣行五教，不言为化……五教之母，不曒不昧。”[16]不曒不昧者即道，五教则是五伦之教，亦即《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。初看，以道为本，与《老子》的思路似乎较为接近，但稍加分析即可发现，二者的内涵颇有不同：在《老子》那里，道与仁义等儒家规范基本上处于对立的两极，而王弼以道为五教之母，则旨在为名教提供存在的根据。与其说王弼上接《老子》，不如说他更近于《易传》的趋向：在为儒家规范寻找一个形而上的根据这一点上，王弼与《易传》无疑前后相承，二者大致体现了同一儒学传统。[17]

道作为形而上的本体，既具有本体论的意义，又有价值论的意义。那么，从重建道德本体这一角度看，道的内涵究竟是什么？在《论语释疑》中，王弼有一个简要的说明：

故则天成化，道同自然。[18]

类似的表述从王弼的论著中尚可列出不少，事实上，在王弼那里，道与自然常常交替使用。对本体的这种规定使人又一次想起了《老子》：就其将自然提升到道的高度而言，确实不同于两汉以来的正统儒学而比较接近于先秦道家。不过，从道和仁义等规范的对立这一前提出发，先秦道家倾向于以自然摒斥当然（当然之则）。《老子》云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[19]命作为动词，含有以当然之则加以规范之意，莫之命而常自然，意味着将自然视为当然之否定。与道家的这一思路相对，在王弼那里，以自然为本体，完全不同于以自然否定当然。如前所述，对五教等当然之则的合理性，王弼丝毫不表示怀疑。相应于这一原则，所谓自然，并不是与当然截然相对的另一极，毋宁说，它本身乃是当然的一种转化形态。从根本上看，重建道德本体，也就是化当然为自然：在“则天成化，道同自然”的要求中，已相当简洁地点明了这一含义。

作为重建本体的具体内容，化当然为自然的基本含义，是将普遍的道德规范或原则内化于主体，使之与主体的深层意识融合为一，从而成为人的第二天性（自然）。一旦实现了这一目标，便可以达到行不失时的境界：“德应于天，则行不失时矣。”[20]所谓德应于天，便是指遵循当然与合乎自然的统一，而这种统一又以德性成为人的第二天性为前提。不难看出，上述意义上的自然，与出于本能的自发含义颇有不同：作为当然的转化形态，自然已成为德行的内在本原。正是这一点，使它同时具有了本体的意义。

通过化当然为自然而建构道德本体，当然并不意味着抛弃名教。不过，与名教侧重于外在的人为规范不同，本体并不逐一地规定人们的行为，而是使人自然地合乎普遍的道德原则。以名为教，固然可以使人明于当然，但却未必能令人遵循当然，更不一定能保证其真诚地认同当然。反之，本体一旦确立，则可以无为而自正：

夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，功之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正。[21]

所谓素朴之道，即自然本体，当然如不能化为自然，往往难以避免奸伪矫饰，救正之途，唯在立素朴之道。这既可以看作对名教异化根源的进一步分析，又是对道德本体的更具体的规定。

从价值观看，王弼强调“则天成化，道同自然”，亦即要求化当然为自然，其深层的意蕴即在于突出自然的原则。儒家自先秦以来便形成了一种理性主义的传统。与这一传统相应，自觉的原则一直被提到突出的地位，尽管原始儒家（孔孟荀）并不仅仅讲自觉原则，但就总体而言，理性自觉始终是其关注的主要之点。到了西汉，随着儒学的正统化，自觉的原则进一步与以名为教结合起来，从而得到了强化。一般而论，善的行为固然应具有自觉的品格，但自觉原则首先在于明于当然并合于当然，而仅仅追求明于当然、合于当然，往往会使当然之则成为外在的形式，甚至导致“名”的拜物教。在东汉名士末流中，便可以一再看到这种现象：他们对名教常常知之甚多，其行为在外观上也未尝不合乎名教，但内在的精神世界却往往相当阴暗。这是名教的异化，也是道德的异化。这种现象表明，单纯讲自觉原则，确实在理论和实践上都有片面性。相对于儒家，道家更注重自然的原则，《老子》早就提出了“道法自然”[22]的观点。道家讲自然，诚然有忽视人文（文明的价值）这一面，所谓“辅万物之自然而弗敢为”[23]，“无以人灭天”[24]等，便多少表现出把自然状态理想化的倾向，但作为一种价值原则，道法自然的观念同时又在某种程度上注意到了人文的规范不能脱离自然，德性也不能完全违逆天性。质言之，道家以自然否定当然固然是片面的，但它确认自然的价值，却并非毫无所见。王弼通过化当然为自然而重建道德本体，实质上在扬弃道家拒斥当然这一偏向的同时，又吸纳了其注重自然的原则，并将其融入儒家的价值传统之中。这种统一自然与当然的思维趋向，对于克服道德的异化，无疑有不可忽视的意义。

自然的原则体现于一般的社会生活及广义的天人关系（人与自然的关系），便具体化为无为的要求。不过，王弼所理解的无为，并不是消极的无所事事，而是“无为而无不为”，亦即不人为地干预对象而成其功：

舍己任物，则无为而泰。[25]

以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。[26]

所谓舍己任物，既是君主的南面之术，又是处理天人关系的一般原则。就政治策略而言，其目标在于有效地驾驭臣下；作为天人关系的原则，它的基本要求则是利用对象的固有属性而令其彼此作用，以达到主体的目的，而主体本身并不参与对象的作用过程（己不劳）。后者似乎接近于黑格尔所说的“理性的狡计”，在王弼的如下论述中，这一含义得到更为明白的阐释：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”[27]不难看出，其中内在地渗入了合规律性的观念，而从广义的天人关系上看，这种以“理性狡计”的形式表现出来的自然原则，又展现为一种天人统一的价值取向。

王弼融合自然与当然的理论思路，在某种意义上确实适应了克服名教异化的历史需要，它同时也使儒家的价值体系得到了某种自我调整。不过，由强调化当然为自然、顺自然而无所为，王弼对理性的作用似乎未能做出适当的定位。在所谓“不劳聪明，功斯克矣”等看法中，理性的作用不免有所弱化。如果联系“素朴可抱，而圣智可弃”[28]之类的议论，则可以更清楚地看到这一点。这种现象表明，尽管王弼注意到了应协调当然与自然，但并没有完全从理论上解决自然与当然的统一问题。

（二）超越自然：正统儒学的逸出

王弼试图通过化当然为自然而重新恢复名教的生机，然而，对自然的强调，又逻辑地蕴含着超越当然的理论契机。在嵇康与阮籍那里，这种超越便由可能而转化为现实。

嵇康、阮籍与王弼、何晏虽是同时代人，但前者的学术活动时间却长于后者，其思想的发展大致以后者为起点。嵇、阮同为“竹林七贤”中的重要人物，二者的学术侧重点及气质虽有不同，但思想趋向却基本相近。刘勰曾指出：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”[29]这一评价颇为中肯。按正统儒学的标准，嵇康和阮籍似乎都已很难列入儒林，但作为玄学演变过程中的一个环节，嵇、阮对儒学（包括儒家价值观）的重建却有其不可忽视的作用。

与王弼一样，嵇、阮对玄学的时代主题有十分敏锐的把握。阮籍在《通老论》中便指出：“圣人明于天人之理，达于自然之分。”所谓天人之理，涉及的正是自然与名教之辩。与王弼一样，嵇康、阮籍强调法自然：“道者法自然而为化。”[30]“天地生于自然，万物生于天地……人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”[31]就本体论而言，万物皆自然而生，无外在的推动力；就价值观而言，性、情皆合于自然，是完全正当的。也正是出于对自然的崇尚，嵇康认为：“推类辨物，当先求之自然之理。”[32]尽管嵇、阮拒斥了以无为本的思辨前提，但在注重自然原则这一点上，确实体现了玄学的主旋律。

不过，与王弼将自然与当然融合为一的思维趋向不同，嵇康与阮籍对自然原则做了新的引申。在《难自然好学论》中，嵇康写道：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。

这里的“从欲”，并非放纵人欲，而是指合乎内在的意愿。在嵇康看来，“违其愿”是反自然的，唯有尊重人的内在意愿，才能真正体现自然的原则。阮籍同样指出了这一点：“志得欲从，物莫之穷。”[33]这样，在嵇康和阮籍那里，自然便开始与自愿沟通起来。王弼尽管并不否认主体情意的存在，认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”[34]但同时又强调“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”[35]所谓性其情，也就是使自然合乎当然，亦即将人的意欲置于名教的规范之下，在性其情的要求下，对主体意愿的规范显然压倒了对主体意愿的尊重。如果说，王弼要求当然与自然的结合意味着在自然之中注入当然；那么，嵇康强调“从欲则得自然”，则将自然的原则引向了自愿的原则，后者与儒学的传统显然颇有不同。

将当然注入自然，从根本上说，旨在使名教内化为普遍的道德本体。因此，尽管王弼也一再批评名教的虚伪化，但并不主张废弃圣人之五教。然而，当自然与主体的内在意愿相融合而逸出当然时，名教的合理性就发生了问题。事实上，当嵇康断言“自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律”时，名教便已被理解为对主体的束缚。在嵇、阮的著作中，我们可以一再地看到对这一观点的申述：

夫人之立节也，将舒网以笼世。[36]

至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。[37]

如此等等。在这里，问题的实质已不是名教脱离自然而走向虚伪化，而在于名教本身便是自然的否定：它犹如一张无形之网，以内在的仁义和外在的名分对人进行双重的束缚。王弼曾批评名教蜕变为猎取功名的工具，嵇康、阮籍则认为名教一开始便是一种压抑的工具，同是抨击工具化，内在意蕴却并不相同。嵇、阮将名教视为少数伪君子的有意造作，当然是十分肤浅的，但他们在批评名教压抑人性的同时，却多少注意到了名教形成的历史性，并相应地对名教的天然合理性提出了有力的质疑。

既然名教与自然不可两立，而自然又是合乎人性的唯一原则，那么，结论便必然是超越名教：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。[38]

从化当然（名教）为自然，到越名教而任自然，玄学的发展由完善名教走向了拒斥名教。嵇康、阮籍要求冲破名教之网，既是对名教压抑人性（成为束缚工具）的抗议，又在某种程度上表现出主体意识（个体意识）的自觉。这种观念在当时实质上带有异端的性质，它对后世的非正统化思想也产生了不可忽视的影响。就这方面而言，越名教而任自然的要求，无疑有其历史的合理性。

然而，作为一种价值原则，以自然否定名教又有其自身的片面性。与越名教而任自然的主张相适应，嵇康、阮籍一再流露出对自然状态的赞美和崇尚：

鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？[39]

这是一个前文明的时代，而按嵇康之见，正是在这种洪荒之世，自然原则得到了最好的体现：所谓“物全理顺，莫不自得”，便是一幅任自然的图景。自然状态的理想化，往往伴随着文明价值的贬落。事实上，当嵇康将“饱则安寝，饥则求食”视为至德之世，并以此摒斥仁义礼律时，确实多少蕴含着一种忽视文明价值的趋向。他似乎未能看到，随着社会的演进，前文明的时代必然要为文明的时代所取代，而文明的社会总是需要各种内在和外在的规范；仁义礼律在衍化为名教以后，固然有束缚与压抑人的一面，但在一定的历史条件下，它又具有维系社会稳定的作用；历史的进步往往便是在这样一种二律背反中实现的。嵇康、阮籍由道德关系上的注重自然原则，导向自然状态的理想化，似乎缺乏这样一种历史意识。

从更广的价值层面看，嵇康、阮籍赞美自然状态而贬抑仁义礼律，同时又内在地蕴含着天与人的分离。在“越名教而任自然”的主张中，天（自然）与人（名教）事实上被理解为对立的两极。名教是人所制定的当然之则，当然离开了自然，固然难免蜕变为僵化的教条并趋向虚伪化与功利化，但如果撇开当然而任自然，同样也会出现各种弊病。尽管嵇康一再强调“情不可恣，欲不可极”[40]，但任自然的主张，确实蕴含着导向放纵的可能。在玄学末流中，我们已可看到这一点。《晋书·乐广传》载：

是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至**者。

这一类的放达之士，在当时并不是个别的，而这种放达之风的形成，与片面强调任自然似乎并非毫无关系，它从一个侧面表明，天（自然）与人（当然）的分离往往会形成一种消极的价值导向。

王弼化当然为自然，本质上体现了对儒家传统的认同；嵇康、阮籍越名教而任自然，则已突破了儒家的传统。历史地看，在名教早已取得官方形式的时代，嵇康、阮籍对其提出挑战，无疑更多地表现出一种理论的勇气；然而，就价值观而言，王弼融当然与自然为一的思路，则更多地展示了思辨哲学家的理论深度。从王弼到嵇、阮，天与人由统一又开始走向分离。如何重建天与人的统一，便成为认同儒学传统的哲学家所无法回避的问题。

（三）当然与自然的合一与自然的变形

如前所述，嵇康、阮籍之越名教，实质上意味着超越儒家的价值体系。它在某种程度上使儒家价值观面临新的危机，而玄学末流的推波助澜，又进一步加深了这种危机。这种现象引起了仍以儒学为正统的思想家的忧虑，乐广、裴頠等试图起而重振名教。就在王澄、胡毋辅之等自命放达之时，乐广便尖锐地指出：“名教内自有乐地，何必乃尔。”[41]裴頠同样以维护名教为己任。《晋书·裴頠传》中载：

深患时俗**，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。

不过，除了重申“礼制弗存，则无以为政”[42]，亦即强调名教存在之必要外，裴頠并没有对当然与自然等关系做出更多的说明。从价值观上对天人关系做出更深入阐释的，是向秀、郭象的《庄子注》。

《庄子注》的作者，《晋书》有两种不同的说法。《晋书·向秀传》云向秀先郭而注庄子，郭象则根据向注“又述而广之”[43]。此则断定郭象窃向秀之注为己有。《郭象传》的说法与《世说新语·文学》篇相同，其结论可能就是来自后者。根据近人的考证，《向秀传》的记载似乎更接近于事实。[44]本文采《向秀传》之说，把《庄子注》视为向秀、郭象的共同作品。

《庄子》并非儒家经典，从形式上看，注庄似乎离开了儒学之正道。然而，在向秀、郭象那里，注《庄子》的主要旨趣并不完全在于发挥庄子的思想。[45]郭象在《庄子序》中指出：

通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。

这可以视为《庄子注》的总纲。与其说它是庄子思想的概括，不如说是对儒家内圣外王之道的阐发。综观整部《庄子注》，可以看到一个基本的特点，即以儒释道、援道入儒，而其总的思维进路则指向“明内圣外王之道”。这既体现了儒道合流的时代思潮，又内在地延续了儒学的道统。正是在后一意义上，汤用彤先生以为：“其（向、郭）说与儒家不异也。”[46]因此，唯有将《庄子注》放在儒学演进的历史进程中来考察，才能真正理解其理论意义。[47]

嵇康、阮籍倡言“越名教而任自然”，固然使自然游离了当然；乐广、裴頠等主张重振名教，要求“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”[48]，则又在某种意义上使当然压倒了自然，二者各执一端，使天与人、自然与当然的分离趋向于外在的对峙。这样，化解如上的紧张，便成为向秀、郭象面临的首要问题。与裴頠执着于名教而拒斥自然不同，向、郭并不无条件地否定任自然：

任自然而覆载，则天机玄应，而名利之饰皆为弃物矣。[49]

在这里，任自然构成了对外在矫饰及功利化的否定，而“天机玄应”云云，则把任自然提升到一种合乎道的境界。这种看法与王弼到嵇康、阮籍的玄学演进过程大致前后相承，明显地折射了魏晋的时代思潮。

然而，一旦涉及对自然的具体理解，向、郭与嵇、阮便立即产生了重要的分歧。与嵇、阮摒弃名教而将自然与人的天性及内在意愿联系起来不同，向、郭更多地侧重于以名教规定自然。按向、郭的看法，自然并非隔绝于当然，相反，当然乃是自然的题中应有之义。在解释人性时，《庄子注》说：

夫仁义者，人之性也。[50]

夫仁义自是人之情性，但当任之耳。[51]

性情并提，此性乃指天性，属广义的自然范畴；仁义作为道德理想的体现，则应归于当然之列。向、郭以仁义界定人的性情，不外是强调天性（自然）之中即有当然。依据这一理解，则任自然同时也就以循当然为其实际内容。正是在这一意义上，《庄子注》认为：“任其天性而动，则人理亦自全矣。”[52]不难看到，在向、郭那里，任自然事实上成为全人理（实现当然）的一种形式，这与嵇、阮将任自然等同于从欲达愿，意味显然相去甚远。

自然包含当然，仅仅是天人关系的一个方面；从另一个方面看，当然又总是本于自然。庄子在解释天人关系时，曾说过：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”[53]庄子以此论证人是对天的否定，主张“无以人灭天”，向、郭则提出了完全不同的看法：

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。[54]

这里渗入的宿命论，可暂时撇开，留待后文详论。就天（自然）人（当然）关系而言，天与人并不表现为一种不相容的关系。只要合乎当然，则虽落马首，穿牛鼻，亦有其自然根据。同样，社会的尊卑秩序虽属当然，但与自然亦毫不相悖：“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。”[55]“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。”[56]总之，合于当然，即出于自然。也正是在同一意义上，向、郭认为：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。[57]

质言之，在履行当然的过程中，同样可以达到逍遥飘逸的自然境界。于是，从社会秩序到个体行为，当然之中无不体现自然。

综观前论，一方面，自然以当然为内容（天性之中即有仁义），任自然也就是全人理（名教）；另一方面，当然又本于自然，合当然便是顺自然。天与人、自然与名教由分离而重新走向统一。对天人关系的如上阐释既不同于嵇康、阮籍以自然否定当然（名教），也有别于裴頠等高扬当然而拒斥自然，其基本的思路是以自然论证当然。就其强调名教天然合理而言，无疑旨在恢复儒家价值体系，而将当然注入自然，则意味着自然的某种变形：在仁义即天性的界说下，自然似乎成了变相的当然。这种在名教基础上统一天人的理论意向，既体现了对儒家正统的维护，又蕴含着以当然消解自然的可能。不过，向、郭肯定当然与自然并非不相容，在任自然的过程中可以同时达到全人理，这一看法对扬弃天与人的对立，化解自然与当然的紧张，无疑有其不可忽视的理论意义。同时，向、郭认为圣人虽在庙堂之上而其心无异于山林之中，亦即在当然之中即可实现自然，这虽有为名教辩护的一面，但其中又注意到了任自然并不意味着超越文明化的社会生活。相对于嵇、阮将自然状态理想化，以洪荒之世为自然原则的最高体现，这种在人文活动中达到自然的观念，多少体现了自然原则与人文原则的统一。

向秀、郭象重建天与人、自然与名教的统一，在某种程度上又回到了玄学的出发点。尽管以自然拒斥名教这一玄学异端的出现，使向、郭较多地强调合当然即任自然，但在确认名教即自然的同时，向、郭并没有忽视化当然为自然的问题。作为与当然统一的过程，自然不应是一种有意地造作：“自然则自然矣，人安能故有此自然哉！”[58]而形成真正的自然，总是离不开化当然为自然的过程：

不为而自合故皆化。若有意乎为之，则有时而滞也。[59]

遗尧舜然后尧舜之德全耳，若系之在心，则非自得也。[60]

尧舜之德即仁义等规范，“遗尧舜”“不为而自合”指仁义等当然之则成为人的第二天性，而“系之在心”“有意乎为之”，则仍是一种外在的执着。停留于此，则不免有时而滞，难以达到自然的境界。这些看法，与王弼并无二致。

不过，在王弼那里，化当然为自然同时与建构普遍的道德本体相联系，而这一思想又可以视为本体论上“以无为本”“崇本息末”的逻辑引申和具体化。与王弼着重于追求普遍本体不同，向秀、郭象在本体论上提出了独化说，以为万物之上并没有“无”这样的普遍本体，一切具体的对象均“块然而自生”[61]，无待而独化与本体论上的独化说相应，《庄子注》之统一当然与自然，并不指向普遍的本体，而更多地落实于当然（名教）与个体自性的融合。按向秀、郭象的看法，每一具体的存在都各有自性。普遍的规范（作为当然之则的名教）只有内化于主体自性，才能真正取得自然的形态。《庄子注》云：

仁义发中，而还任本怀，则志得矣。志得矣，其迹则乐也。[62]

夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。[63]

圣迹是名教的外化，彰圣迹，亦即执着主体之外的道德规范。它的特点在于尚未把这种规范与主体自性结合起来（礼乐离性），其结果则是仅仅达到外在的枝节（徒得形表）；仁义发中，则是出于自性，一旦做到这一点，则可以实现合当然（仁义）与任自然（得志）的统一。较之王弼，向、郭似乎更多地注意到普遍规范与个体意识的融合。如前文所论，对王弼来说，化当然为自然意味着将外在的名教内化为普遍的道德本体。尽管王弼并不否定道德本体与主体意识的联系，但“崇本息末”“守母适子”的要求，却仍然蕴含着道德本体超验化的可能。相形之下，向、郭以礼乐不离自性作为任自然的前提，则在进一步扬弃了本体超验化的同时，又使自然原则更趋具体化。

不过，应当指出，向秀、郭象所理解的自性，与道家所谓无所待的圣人之性并不相同，它同时又含有个体名分、品位等意。因此，任自然同时也意味着安名分：

凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。[64]

庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉，自得而已矣。[65]

在这里，自性（真性）实质上被赋予了一种人文的内涵，而个体的自得则相应地被规定了一个限度。一旦超越了这一限度，则同时也就失却了自性（丧其真）。这样，通过本体与自性的融合以实现任自然，似乎也就是个体在各自的名分、品位之内遵循相应的规范，换言之，各安所司，便是各任真性。这些看法明显地体现了儒家的价值原则，并内在地蕴含着强化当然的契机。

魏晋时期，价值观上的天人关系取得了自然与名教之辩的形式。尽管先秦道家的观念得到了某种复兴，但玄学的主流乃上承了儒学的传统。不过，相对于此前的儒学，玄学所体现的儒家价值体系又有其自身的特点，它突出地表现为自然原则的空前提升。如前所述，儒家从先秦开始，便更多地注重人道原则和人文价值，与此相应，儒学始终将化自然为当然放在首位，这种价值取向无疑有其合理的一面。然而，随着儒学的正统化，体现人文价值的当然逐渐衍化为名教，并趋于外在化与虚伪化，后者终于导致了儒家价值体系的危机。形成这种危机当然有其外在的缘由，但就价值体系本身而言，忽视当然与自然的联系，显然是难以否认的内在根源。与儒家相对，道家更多地关注于自然原则，后者对儒家的价值体系在某种意义上具有纠偏的意义。正是通过援道入儒，玄学的主流将注重之点由化自然为当然转向了化当然为自然，并由此对重建天与人、自然与当然的统一做了尝试。这种尝试既表现为化外在的名教为内在的道德本体（王弼），又表现为普遍本体与个体自性的融合（向秀、郭象）。魏晋玄学由化当然为自然而确认名教（当然）与自然的统一，固然体现了儒道合流的历史趋向，但通过名教（当然）的自然化以重振名教，这一基本思路决定了它在总体上仍表现为儒家价值体系的延续；而以仁义规定天性，以安名分为任自然等，则表明尽管玄学力图重建当然与自然的统一，但这种尝试似乎未能完全如愿。