名教代表的是社会的普遍规范，自然则与个体的自性相联系，因此名教与自然之辩背后所蕴含的，乃是人的主题。相对于大一统的两汉，魏晋时期名教的钳制相对松弛，崇尚个性蔚为一时之风气；另一方面，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”[66]。在这种动**的年代，个体往往感受到存在的危机，如何协调个体与社会之间的关系，成为敏感的思想家所时时关注的问题，而解决这一问题的过程，则始终与儒家群己之辩相关联。

（一）从达自然之性到一以统众

王弼要求以自然为本，不仅旨在化当然为自然，而且逻辑地蕴含着对个体自性的注重。按王弼的看法，个体人格要达到理想的境界，固然离不开教化，但这种教化并非人为的强制，而是一个因而不施的过程：

圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。[67]

这既是对待自然对象的原则，又涉及对主体的态度[68]，就后者而言，所谓因而不为、顺而不施，也就是从主体固有的潜能出发加以引导。人的个性往往各不相同，顺而不施与“畅万物之情”相联系，便同时意味着尊重主体的个性特点，使之达到真正的“自得”。反之，如果违逆个性，对主体加以人为的塑造，则势必失却本真的自性：“造立施化，则物失其真。”[69]唯有尊重自性而不横加干涉，才能使个体得到适当定位：“无为于万物而万物各适其所用。”[70]所谓各适所用，便含有使各自的个性得到相应发展之意，这里无疑内在地体现了个体性原则。

个体性原则当然不仅仅表现为对自性的尊重，它在更普遍的意义上同时关联着个体的存在。在解释《周易·无妄》卦时，王弼说：

处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。[71]

所谓静保其身，也就是维护个体的存在，这样，个体的存在便被提到了十分突出的地位。也正是从同一前提出发，王弼强调：“夫安身莫若不竞，修己莫若自保。”[72]不竞亦即与世无争，但与世无争并不意味着忘却自我，相反，它最终指向自我的安顿。尤为值得注意的是，王弼在此把个体的存在视为主体在道德上实现自我的前提：所谓“修己莫若自保”，便十分明白地点出了这一层含义。不难看到，个体性的原则在此确实获得了更为具体的规定。

不过，安身自保并没有穷尽个体原则的全部内涵，在更深的层面上，它进而展开为自我的反省意识。在解释《观》卦时，王弼指出：

居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道。百姓有罪，在予一人，君子风著，己乃无咎。[73]

这里虽然主要指居尊位者，但同时亦兼及一般的君子。所谓“百姓有罪，在予一人，君子风著，己乃无咎”，强调的便是主体的一种责任感。这种责任感无疑首先体现了主体对自身力量的确信，但其含义又不限于此。“我”（予一人）决定着世风的淳厚，“我”又担负着“宣弘大化”的职责。正是在对主体责任的反省中，一方面，个体的自我认同得到更深沉的体现；另一方面，这种自我认同又开始向群体的关怀靠拢。

由主体的责任意识出发，王弼提出了济物、公诚的要求：

虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在道，以明其功，何咎之有？[74]

“公”指向群体，济物则意味着实现广义的群体之利。一旦确立了群体的意识，同时又以济物为出发点，那么便可以安立于世而不致步入误区（无咎）。如果一味自专，则往往难免灾祸：“攘来自专，则殃咎至焉。”[75]就认识论而言，自专以主观独断为内容；就价值观而言，它则趋向于自我中心。王弼强调“公诚”“济物”而反对自专，其内在的含义便是以群体的原则否定自我中心。在这方面，王弼无疑上承了先秦以来儒家的价值取向。

与反对自专相应，王弼一再主张无私：

不擅其有，不私其利，则物归之，往无穷矣。[76]

心无所私，盛莫先焉。[77]

无私自有，唯善是与。[78]

所谓私，是指仅仅考虑个体之利。在王弼看来，主体的自我认同，不应当走向以自我之利为唯一的出发点。这种无私的要求，可以看作主体责任感及群体关怀的具体引申。当然，不私其利，并不意味着完全无视个体的存在，毋宁说，无私与自全乃是相互关联的：“故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”[79]这里蕴含着一种群己关系的辩证法：仅仅关注一己（殊其己），往往难以自全，唯有超越自私，才能得到社会的认同，并安立于世。《老子》曾说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[80]王弼灭私而自全之说，显然受到了道家的某种影响，不过，道家之无其私，乃是为了成其私，后者构成了整个思维过程的终点：在“成其私”这一目标下，个体的原则似乎被提到了至上的地位。与此相异，王弼则把灭其私与“远近莫不至”联系起来。这样，王弼所谓自全，便不仅仅表现为对个体存在的关注，而且同时指向群体的认同。就此而言，王弼似乎多少表现出一种将个体存在与群体关怀统一起来的意向。

然而，以“灭其私”为自全的前提，在逻辑上内在地蕴含着强调群体原则的趋向。私作为特殊利益的体现，总是意味着多元与多样，而无私则以一统为目标。正是从灭其私的要求出发，王弼主张由多归一，以一统众：

万物万形，其归一也……百姓有心，异国殊风，而王侯主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。[81]

夫众不能治众，治众者，至寡者也……故众之所以得咸存者，主必致一也。[82]

在这里，一既是多的根据，又是多的归宿。唯有通过一，众才能得以存在，而在社会领域中，所谓一，则以王侯君主为具体内涵。于是，以一以统众为形式，个体之无私、灭其私，最后导向了以王权为象征的整体（一）。在损多趋一、以一为主的要求下，个体的自性终于为整体的统摄所压倒，而群体的原则则相应地取得了某种整体主义的形式。

王弼由肯定自性而强调以一为主，在理论上表现为一个儒道合流而归本于儒的过程。当然，价值观上的整体主义趋向，同时又与本体论上的崇本息末、守母存子相联系。整体的突出，在某种意义上即可视为强化普遍本体的逻辑引申。如果说，在董仲舒那里，整体主义主要与神化的王权直接融合为一，那么，王弼则将以一统众与由末归本联系起来，从而为儒家的群体原则与整体主义提供了某种本体论的根据。

（二）“我”的自觉

尽管王弼由各全其性而归本于一以统众，但他对自性的确认及个体存在（安身）的关注，却引发了尔后的思想家对个体原则的进一步考察。其中，嵇康与阮籍的看法尤为引人瞩目。

在天人之辩上，嵇康与阮籍主张任自然。所谓任自然，一开始便蕴含着反对束缚个性之意。事实上，嵇康、阮籍之批评名教，其主要缘由之一便是名教压抑了个性。按照嵇、阮的看法，正统的名教不仅人为地抑制人的内在意愿，而且给人的思维套上了僵硬的框架，从而导致了思不出位的现象：

驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也。[83]

今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳，由其途则通，乖其路则滞，游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位。[84]

思不出位亦即囿于陈腐的教条，放弃独立的思考，其逻辑的结果则是扼杀一切创造性的见解。不难看出，在否定思不出位的背后，乃是对权威主义价值原则的某种拒斥。从要求顺导主体的内在意愿，到主张思出其位，个性的原则无疑得到了更深层的规定。

主体的思出其位，在逻辑上以个体存在的深沉体认为前提。读嵇康、阮籍的著作，我们常常能感受到对自我的强烈认同。在著名的《咏怀诗》中，阮籍一再地抒发这种情感：

孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。[85]

人情有感慨，**漾焉能排？挥涕怀哀伤，辛酸谁语哉！[86]

独坐空堂上，谁可与亲者？出门临永路，不见行车马。[87]

这一类的句子，在《咏怀诗》中几乎处处可见。有的论者将诗中的主题概括为“自我意识”[88]，似已触及阮籍关注个体这一特点。不过，以自我意识来概括诗中的思想，似乎尚嫌过泛并过于抽象。自我意识是主体的反省意识，个体的关怀当然包含自我的反省，但它显然又不限于此。按其本意，自我的认同首先与个体的存在相联系，换言之，个体的关注首先是对个体之“在”的关怀。在上引《咏怀诗》中，个体完全表现为一种孤独的存在，他虽生活于公众之中，但却独自徘徊，孤身远行。在他之外，似乎是一个异己的世界。不难看出，这是一种在孤寂心态下对个体之“在”的体认。它似乎隐约地透露出，一方面，个体已开始要求以任自然等方式来实现自身的存在价值；另一方面，这种超越世教的自我又难以得到社会的普遍认同。于是，在敏感的知识分子中，便很自然地萌生了个体的孤独感。

孤独感往往伴随着一种存在的危机意识。魏晋多故，名士常有不测之虞，身处乱世，知识分子往往缺乏一种安全感。在阮籍的《咏怀诗》中，我们便不难看到这一点：

生命无期度，朝夕有不虞。[89]

黄鹄游四海，中路将安归？[90]

字里行间，流露出一种明显的危机意识，但这种危机感并非根源于名教之沉沦，而是出于对个体之“在”的关怀。时势之艰险，使个体难以安立于世；动**不宁的人生，则使个体存在的意义变得突出了。因此，存在的危机既是对个体安顿的担忧，又表现为对存在意义失落的怅茫，“中路将安归？”便可以视为对人生出路的自我追寻。

正是这种个体存在的危机观念，使自我常常处于难以排遣的焦虑之中：

一日复一夕，一夕复一朝，颜色改平常，精神自损消……终身履薄冰，谁知我心焦？[91]

这种心态，与现代西方的存在主义似乎有某些相近之处。尽管对焦虑的解释并不完全相同，但就其把焦虑视为个体存在难以避免的现象而言，二者确实表现了相近的思维趋向。当然，在存在主义那里，焦虑感形成于本真之我的失却，而本真之我的失却又导源于自我在日常世界中的沉沦，它在某种意义上折射了现代西方社会的异化现象；阮籍的心焦则产生于个体在艰难时势中的不安全感，二者具有不同的时代特征和心理内涵。

在焦虑的心态中，自我总是更深切地体验到了自身存在的独特性和不可重复性。《咏怀诗》中一再地透露出这一点：

岂知穷达士，一死不再生！[92]

个体的生命是有限的。不管是得志（达）还是失志（穷），对个体来说，生命总是只有一次，不可重复（一死不再生）。年华易逝，人生不永，个体的存在不能超越有限。这种感慨和体验，确实空前地突出了个体的存在价值。

总之，在以自我的独立思考否定思不出位的同时，嵇康与阮籍又通过孤独、焦虑等心态而揭示了个体存在的独特性，从而高扬了个体性的原则。与王弼将个体性与主体的责任意识联系起来，并由此而主张去私、归一不同，嵇、阮由强调个体的存在价值而走向了超世绝群：“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎勿漠之初，虑周流于无外，志浩**而自舒，飘飖于四运，翱翔乎八隅。”[93]正如天人之辩上的“任自然”说已非儒学所能范围一样，从强化个体原则导向超世绝群，也显然已超越了儒家的价值原则。相对于王弼一以统众的整体主义原则，嵇、阮对个体原则的突出，无疑表现了某种合理的抗争，但由此主张超世绝群，则似乎又弱化了个体的社会责任，从而同样未能形成健全的价值取向。后者从另一方面展示了个体原则与群体原则的紧张，并使化解这种紧张成为新的时代问题。在向秀、郭象的《庄子注》中，我们即可以看到对这一问题的思考。

（三）玄同彼我

在天人之辩上，向秀、郭象力图重建自然与当然的统一。作为这一思路的逻辑引申，在个体与整体的关系方面，向、郭也试图扬弃二者的分离。

魏晋时期，对个体的关注在某种意义上已成为一种时代意识，《庄子注》同样折射了这一时代特征。从理论的逻辑关联看，向秀、郭象以独化说立论，而独化注重的首先是各个对象自身的变化。本体论上的这种看法，容易自然地导出对个体原则的确认。与嵇康、阮籍一样，向秀、郭象也肯定了自我的价值：

所贵者我也。[94]

这同样是一种“我”的自觉，它与以普遍之义消融“我”的正统名教显然有所不同。有我当然不仅仅是把“我”视为一种物化的存在，相反，它首先表现为对物的超越：

故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物。[95]

若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何。[96]

物是一种对象性的存在。殉物、逐物既是对外在名利的追求，又意味着将自我降低到物的层面，而其结果则是自我的沉沦。向秀、郭象反对舍己逐物、弃我殉物，其内在的意蕴便是将自我从对象性的存在中提升出来，使之获得某种主体性的品格。

自我的主体特征当然不仅仅表现为物我之分，它同时展开于我与人的关系之上。庄子曾认为师旷、工倕、离朱等皆外立其德以乱天下。在解释这一结论时，向秀、郭象写道：

此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之，效之则失我……夫天下之大患者，失我也。[97]

效人即模仿他人，其特点在于以他人为准则来塑造自我，而如此塑造的结果则是丧失真正的自我，因为外在仿效往往伴随着对主体性品格的漠视。向、郭对效人的批评，同时也蕴含着个性或人格应当具有多样性之意，后者决定了人格的发展应当以主体为本位。如果说，否定逐物、殉物主要强调自我不应降低为对象，那么，批评效人则进而指出自我不应当成为外在准则的附庸，二者从不同角度突出了同一主题。

当然，确认自我的主体品格，并不意味着个体可以仅仅以自身为关注之点。与王弼一样，向秀、郭象也力图将个体的自主性与责任感联系起来。在解释老庄的无为观念时，向、郭指出：

夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。[98]

在庄子那里，无为往往与个体的逍遥联系在一起，其结果则是超越人世的文化创造，并相应地淡化主体的社会责任。与此相异，向、郭则把无为理解为各任其事与各当其责的统一，换言之，在无为的形式中，向、郭已注入了个体性的原则，而这一原则既体现了对主体个性特点的尊重（群才万品各任其事），又突出了主体的责任（各当其责）。按其本义，“当其责”也就是对主体行为的社会后果承担责任，它内在地蕴含着对他人与社会的责任意识。相对于嵇康、阮籍对个体存在之关怀和忧虑，向、郭的思路显然颇有不同，毋宁说，他们在这方面更多地体现了儒家的传统。

不过，与王弼由强调个体的责任意识而引向群体原则有所不同，在向秀、郭象那里，责任意识中所包含的群体关怀，首先与本体论上的相因说相联系。《庄子注》在以独化说否定形而上之本体的同时，又提出了所谓相因说：“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”[99]不同的对象虽然无所待而自生，但同时又彼此相因。在解释相因的具体内涵时，向、郭写道：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣！[100]

独化展开为一个自为的过程，但正是在自为的过程中，事物又相互作用（相济），从而实现了普遍的联系。这样，自为便不仅仅是一个指向自身的封闭过程，而是内在地具有某种开放的性质。如果说，独化理论蕴含着个体性的原则，那么，肯定自为与相因的关联，则要求超越单纯的个体原则。正是从相因的观点出发，向秀、郭象强调个体不能隔绝于群体：“与人群者，不得离人。”[101]“己与天下，相因而成者也。”[102]

独化与相因，自为与相济的统一，在人生取向上具体表现为彼我玄同：

故大人不明我以耀彼，而任彼之自明，不德我以临人，而付人之自德，故能弥贯万物，而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也。[103]

玄同是一种形而上意义上的合一，“与天下为一”则可视为玄同的注脚，其具体内涵首先是人与我的统一。在这种统一中，自我并没有被泯灭，相反，它得到了内在的肯定：“夫与众玄同，非求贵于众，而众人不能不贵，斯至贵也。”[104]正如对象之间在彼此相因中相互依存一样，我与人也在彼此交往中展示了各自的价值。但贵我不能导向执着于我，否则难以达到真正的玄同：“有己则不能大同也。”[105]这样，既有我，又无我，“遗我忘彼”[106]，彼我玄同。在形而上的思辨形式下，群与己似乎达到了某种统一。

然而，一旦超越了形而上的层面而回归具体的社会历史领域，玄同彼我的另一内涵便开始展露出来。作为彼我玄同的引申，向、郭在社会政治领域提出了一统的要求，而后者又以“一人为主”为前提：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”[107]在此，玄同实际上便表现为上同于一，而彼我之统一则相应地展开为一种以君为主的等级结构。相对于这种一统的政治结构，个体多少处于从属的地位。就此而言，向秀、郭象所谓玄同彼我，无疑包含着整体至上这一面。在对所谓百姓之情和个体行为的规定上，这一趋向表现得更为明显：

夫圣人统百姓之大情，而因为之制。故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。[108]

人之所知不必同，而所为不敢异。异则伪成矣。伪成而真不丧者，未之有也。[109]

统情，亦即以单一的准则对群体之情做自上而下的规范，其结果便是个性由多样趋于一统（寄情于所统而自忘其好恶），所为不敢异，则是行为模式的划一。这样，从内在的个性到外在的行为，社会生活的各个方面都在玄同彼我的形式下，归属于同一名教框架。较之王弼，向、郭的整体主义原则确实显得更为精致。

向秀、郭象从确认有我出发，又进而试图以玄同彼我来达到群与己的统一，但这样努力仅仅给人以某种思辨的满足。当涉及现实关系时，其内涵便立即转换为整体至上的原则，而作为出发点的主体意识，也相应地失去了其具体的内容而成为一种空乏的抽象。不过，尽管向秀和郭象未能真正重建个体与整体的统一，但相对于嵇康、阮籍等以自我认同为最高的原则，并由此导向超世绝群而言，向、郭试图通过玄同彼我来扬弃人与我的分离，似乎又有纠偏的意义，而其中所蕴含的整体主义趋向，则使儒家的价值原则得到了恢复。

从王弼到向秀、郭象，魏晋思想家对人与我、整体与个体的关系做了多方面的讨论，群己之辩成为一个引人注目的时代论题。尽管嵇康、阮籍等玄学异端由高扬个体原则而逸出了儒家的轨辙，但修己以安人的儒学传统并没有中断，相反，以两汉儒学的正统化为前提，注重个体责任及群体关怀的儒家价值取向，开始取得了某种整体主义的形式。当然，王弼、郭象等在延续儒学传统的同时，也通过援道入儒在群己关系上对儒家价值体系做了某种调整，后者突出地表现在对个体原则更深入的考察并力图使之获得较为适当的定位。儒家从先秦开始，便致力于在群己关系上建构合理的价值原则，尽管原始儒家并不否定个体原则，《中庸》甚至明确提出成己的要求，但群体的关怀无疑处于更重要的地位。两汉以降，随着大一统政治格局的形成及儒学的正统化，群体的原则逐渐衍化为整体主义的原则，个体的存在越来越附属于以王权为核心的等级结构。从这一历史前提看，玄学对个体存在的关注，对过分压抑个性的批评，对“我”的确认等，无疑为儒家的价值体系注入了新的内容。尽管玄学化的儒学在总体上并未超越正统儒学的整体主义趋向，但个体原则的融入，毕竟使群己关系获得了一定的伸张度，从而使之区别于名教化的儒学。