董仲舒由人我之分而强调以义正我，内在地蕴含着对义的注重。义首先表现为普遍的规范，所谓以义正我，不外乎通过普遍规范对个体（我）的制约，以实现群体之“和”。与这一思维趋向相应，董仲舒将义提到相当重要的地位。在对江都王问中，我们可以看到如下的经典表述：

正其谊不谋其利，明其道不计其功。[89]

类似的议论还见于《春秋繁露》：“仁人者，正其道，不谋其利，修其理，不急其功。”[90]一些论者以为以上两段论述含义颇异，并做了种种辨析。其实，二者固然在表述上有所不同，但所体现的基本原则并无二致。谊即义，它与理、道一样，泛指当然之则。从义利之辩的角度看，这里大致有两重含义：其一，道德上的当然之则（义、理、道）有其内在价值（自身即目的），而并不以功利为基础；其二，道德判断（是否正谊明道）无须以外在结果（功）为根据。

董仲舒的如上看法带有明显的义务论及动机论的性质。在《春秋繁露》中，董仲舒一再地对此做阐述，如“志邪者不待成，首恶者罪特重”[91]。即只要动机不端（志邪），即使没有造成什么后果（不待成），也要加以惩处。又如“本直者其论轻”[92]，结果虽不好，但只要动机尚可（本直），即不必过于追究，如此等等。在这里，道德上的善恶仅仅与动机是否合乎义（当然之则）相关，而完全无涉现实的功利结果。这种看法当然并非董仲舒的创见，孔孟早已在先秦定下了其基调，但“正其谊不谋其利，明其道不计其功”这一表述，确实使儒家的道义论获得了更为明确的形态，它对儒学的尔后演进也产生了极其深远的影响。

不过，不谋其利，不计其功，主要是指道德上的当然之则及价值判断无须建构于现实的功利基础之上，换言之，它着重于从道德领域中剔除功利的因素。然而，撇开利以净化义，并不意味着从一切领域中排除功利。正其义（谊）、明其道固然可以不计其利，但在现实的社会政治生活中，却不能完全无视功利的作用。一旦进入治国的实践领域，计其功便成了题中应有之义：

不能致功，虽有贤名，不予之赏。[93]

贤是一个道德的概念，有贤名表现为道德意义上的价值判断；赏则是政治上的实际措施。道德判断（有贤名）诚然无须以是否致功为依据，但政治上的赏罚却必须视行为能否带来功利结果而定。在此，道德实践与政治实践被区分为两个不同的领域，而不计其功与以功行赏则分别构成了二者的特征。就其以是否致功为行赏与否的根据而言，显然与法家的功利原则颇有相通之处。这里，我们再次看到了儒法的某种糅合。

政治实践只是道德之外的具体领域，它的进一步推展便涉及一般的非道德领域，而政治上的功利原则也相应地可以引申至一般的非道德领域。从董仲舒的如下议论中，我们便可以看到这一推绎：

故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎之写（泻）于海也。[94]

故南面而君天下，必以兼利之。[95]

这里的天下，已超出了狭义的事功之域，而利也包含了较“功”更为宽泛的含义。为天下兴利，兼利天下等要求所蕴含的，无疑是一种普遍的功利原则。尽管它并不涉及道德上的善恶问题，但确实又构成了非道德领域的行为规范。而且，在董仲舒看来，这种规范正如仁与义一样，也有其形而上的根据：“天常以爱利为意，以养长为事。”[96]质言之，兼利天下乃是天意的体现。于是，通过天人之辩与义利之辩的沟通，功利的原则得到了进一步的提升。这种思路颇近于墨家。墨家在强调兼相爱的同时，又主张交相利，并以天志为二者之根源。[97]董仲舒由天常以爱利为意，推出兼利天下的要求，从另一个侧面表现了儒墨之合流。[98]

由如上的考察，可以看到，董仲舒在发挥儒家道义论（义务论）的同时，又融入了法、墨的某些观点，将功利的原则提到了引人注目的地位，从而表现出调和义务论与目的论的趋向，并试图以此来解决义和利的关系。然而，这种思路在理论上存在着明显的困难。如前所述，道德（义）既有超功利性的一面，又并非完全隔绝于功利之外。当董仲舒将不计其利视为道德领域的基本原则，而在非道德领域引入功利原则时，他实际上将道德的两重性分别安置在不同的领域，而并没有能实现二者的内在统一。义和利的这种分离，同时又在更深的层面上蕴含着价值观的内在分离：一方面，追求道德上的完善，便应剔除一切功利的因素（正其谊不谋其利，明其道不计其功）；另一方面，一旦涉及非道德的领域，则应以考其功、计其利为原则。于是，当道德的完善成为主要目标时，功利的原则便必然受到贬抑，在后来的宋明新儒学中，我们便可以看到这一趋向的发展；反之，当目光转向事功之域时，利益的计较便成为不可忽略的原则，在后来不同形态的儒家事功学派中，我们便可以一再看到这一点。在不计其利与考其功的如上划界中，经世事功的观念固然获得了某种依据，但道德本身却变得越来越抽象了，它使儒家在义利关系上的价值取向具有了颇为复杂的特点。

不计其利主要与义的规定（道德规范及道德判断之根据）相关，而考其功则涉及利的调节。兴天下之利与兼利天下所体现的，主要是对普遍之利（群体之利）的注重。要实现这一目标，便不能仅仅关注一己之利，而应以义来对不同的利加以调节，正是在此意义上，董仲舒以为：“利之于人小而义之于人大。”[99]也正是这一致思原则，使董仲舒之考功兴利不同于对个体之利的无限制追求，在这方面，董仲舒并没有离开以义制利的儒学传统。对义之普遍规范作用的肯定，诚然也表现出一种沟通义与利的趋向，但这种沟通是通过义对利的单向制约实现的。它并未解决道德规范（义）及道德判断本身的现实基础，因而相应地并未能真正达到不计其利与考功兴利的统一。

从更广的范围看，不计其利与兼利天下的双重确认，同时制约着董仲舒对理欲关系的理解。按照董氏的看法，人的存在总是涉及三个方面：“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[100]孝悌体现的是理性的要求，衣食主要满足感性的需要（欲），礼乐则涉及理欲实现的方式。董仲舒以为三者不可或缺，显然对理与欲采取了较为宽容通达的态度。这一点，在如下的议论中表述得更为明白：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”[101]依此，义利之辩与理欲之辩便展开为一个统一的过程，义突出了人的理性特征，利则关联着人的感性存在；作为人的两重规定，理性要求与感性需要都获得了各自的定位。

不过，对养其体与养其心的兼容，并不意味着对二者加以等量齐观。人诚然既是理性的主体，又是感性的存在，但在董仲舒看来，理性是一种更根本的规定，因而以义养心具有更优先的地位：

体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。[102]

于是，理性开始压倒感性，精神的充实成了主导的方面。在这种心重于体的论断中，事实上已蕴含了抑制感性要求（欲）的趋向。正是基于心贵于体的观点，董仲舒一再强调“制其欲使之度礼”，“节欲顺行”。[103]这种看法可以视为以义制利的逻辑引申，它在理论上有见于感性欲望的过分膨胀容易导致社会的冲突，并造成破坏性的结果。所谓“人人从（纵）其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也”[104]，便表明了这一点。在这方面，董仲舒无疑承继了儒家理性主义的传统。然而，由节欲、制欲，董仲舒又进而提出了防欲的要求：“正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”[105]与节欲着重将感性要求限制于适当的度不同，防欲意味着制欲于未萌之时，它内在地蕴含着对欲的某种否定意向。在防欲的要求下，利以养其体的感性确认也似乎失去了其本来的含义：它在某种意义上成为一种形式的承诺。

从道德（正其谊不谋其利）与非道德（考其功而行其赏）的划界，到养其心与养其体的区分，义利之辩进一步展开为理欲之辩。然而，离开现实的功利基础去规定义这一抽象路向，一开始便使道义论成为主导的方面，而感性承诺的架空，则是其逻辑的结果。与先秦儒学一样，董仲舒赋予理性以自足的性质：

夫人有义者，虽贫能自乐也。[106]

理性精神一旦升华（有义），即可达到自我的满足（乐）。这种看法明显地渗入了对孔颜乐处的礼赞，但在董仲舒那里，由义而达到的自乐境界，又与制欲、防欲相联系。这使孔颜之乐开始与禁欲主义的价值取向纠缠在一起。