权威原则与“奉天法古”[74]在总体上追求的是一种一统的格局。在社会结构中，一统更多地与社会整体相联系。这样，以权威主义为主导的价值原则，便意味着以群体（整体）为主要的关注之点。

与群体相对的是自我（己）。按照董仲舒的看法，我与人是两种不同的存在，二者应分别以不同的原则来对待：

春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。[75]

一般而论，我与人之分，常常意味着自我意识的萌发。这既体现于类的历史演进过程中，也表现在个体的发展中。然而，在董仲舒那里，人我之分却并不表现为自我的觉醒，而更多地具有群体关怀的意义；与我相对的人，首先是一个集体概念。孔子曾提出“修己以安人”，董氏所谓“以仁安人”，大致承继了同一思路。在董仲舒看来，圣人高于普通人之处，即在于圣人具有更为自觉的群体意识，并且付诸行动：“盖圣人者，贵除天下之患。”[76]总之，人与我的分离完全不同于自我对群体的独立，相反，它构成了对群体自觉关切的前提。

当然，群体的关怀并不排斥自我的完善。与“以仁安人”相应的是“以义正我”，后者即含有提升自我人格境界之意。不过，把自我完善理解为“以义正我”，似乎又较多地侧重于普遍规范对自我的塑造，换言之，“正我”的目标在于将自我纳入“义”之中。正是基于这一前提，董仲舒进而强调：

仁之为言人也，义之为言我也。[77]

如前所述，义主要表现为一种普遍的规范，将“我”与“义”重合为一，即意味着将自我视为普遍之义的人格化。于是，自我不再是一种具有独特个性的存在，它在实质上开始成为“大我”的内化。在自我这种普遍化之中，人我之分中蕴含的群体意识得到进一步的展现。

自我的普遍化不可避免地要经历内在的冲突。按其本义，所谓自我的普遍化，也就是使超我（社会的普遍要求、规范）在主体之中居支配的地位，但主体（自我）同时总是直接或间接地受到本我（自我中的个体性规定）的影响，而超我与本我常常不一致。这样，确立超我的主导地位，便常常与抑制本我相联系，董仲舒将后者称之为“自攻其恶”或“自责”：

自攻其恶，非义之全欤？[78]

自责以备谓之明。[79]

从伦理学上看，这里无疑注意到了个体的社会化常常伴随着对本然之我的约束，但将自攻其恶归结为“义”的全部内容（义之全），则显然又过分地强调了对自我的压抑与否定。相对于原始儒学之主张“为我”“成己”，亦即将自我的完成与实现视为主要的关注之点，董仲舒的“自攻其恶”“自责以备”之说，似乎多少弱化了自我的内在价值，并相应地忽视了自我的确认和肯定。这种主张同时又关联着“防欲”的要求：“正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”[80]自攻、自责与防欲相结合，总是将逻辑地导致对个性的禁锢。从原始儒学到董仲舒，个体性的原则确实受到了进一步的削弱。

与自我的普遍化相联系，董仲舒进而提出了爱人的要求：“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”[81]从安人到爱人，可以看作群体原则的展开，而把人我之分与人被其爱联系起来，则体现了群体原则与仁道原则的结合。二者的如上融合，既使群体原则获得了内在的理论力量，又意味着对权威主义价值原则的某种限制。如前所述，权威原则总是逻辑地导向高压与专横：它在本质上以单向的服从为特点；与之相对，以仁爱人则内在地包含着宽容的要求。正是从后者出发，董仲舒指出：

君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。[82]

在此，宽制以容众即表现为以仁爱人的推展，它的意义已超出了狭义的群己之辩。如果说，前文提及的兼容精神主要作为内在的调节原则而构成了权威主义的制约环节，那么，由人我之分及以仁爱人而强调宽以容众，则通过群体原则与仁道原则的融合，从更广的社会历史层面抑制了权威主义的片面膨胀。

作为群体原则的体现，以义正我和以仁爱人还具有另一重意义。从狭义的群己关系看，以义正我旨在使小我走向大我，所谓“义之为言我”便已明显地表现了如上倾向；这一要求与以仁爱人相结合，即构成了对一夫之人的否定：

独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。[83]

这不仅仅是对统治者而言，在独身者必自亡的推论背后，同时又包含着超越自我封闭的普遍要求，后者不仅上承了先秦儒学扬弃自我中心主义的思路，而且使之更趋明朗。与否定自我中心相应，董仲舒将“和”提到了突出的地位：“夫德莫大于和。”[84]“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功。”[85]以和为贵当然并不是一种新的观念，孔孟早已阐释了这一原则，不过，董仲舒进一步将“和”与以仁安人联系起来，着重从群体交往的角度对此做了发挥，并将其具体化为“不攻人之恶”：“君子攻其恶，不攻人之恶，非仁之宽欤？”[86]这样，“和”便意味着从对抗与冲突走向沟通，也正是在这一过程中，主体进一步由个体的自我认同过渡到了群体的认同。

然而，由强化群体原则，董仲舒又走向了另一个极端，后者突出地表现为把“爱人”与“爱我”截然地对立起来。在“仁之法在爱人，不在爱我”的论断中，爱人与爱我似乎被规定为不相容的两极。一般而论，爱我总是蕴含着自我的肯定和确认，片面强调爱我，固然容易流于自我中心，但抽象地以爱人排斥爱我，亦往往导致自我的否定。这种思维趋向与墨子显然颇有相通之处。墨子以兼爱为最高原则，但结果却由此引向了对自我价值的某种漠视，当庄子批评墨子“以此自行，固不爱己”[87]时，已注意到这一点。董仲舒的“不在爱我”，似乎重蹈了墨子的如上覆辙。事实上，当董仲舒提出以义正我时，便已开始上承墨子，在《墨子·天志下》中，我们已可以看到如下议论：

义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。

尽管墨子并没有把义仅仅规定为正我，但正我无疑被理解为题中应有之义，“固不爱己”的价值取向便表明了这一点。董仲舒从以义正我到不在爱我的理论走向，在某种意义上可以看作儒墨的糅合；而把自我排斥在仁道的范围之外，则使忽视个体原则的偏向又有所发展。

如前文所述，弱化个体性原则与自我的普遍化表现为同一过程的两个方面，而在董仲舒那里，普遍的大我首先被理解为一种森严的等级结构：

天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。[88]

撇开上本于天的神学形式，我们看到的即对社会群体的现实规定。在此，个体被无一例外地纳入了严格的等级序列中：它首先是等级结构中的一员，而不是具有独立个性的自我。在董氏以前，荀子已开始从等级关系上规定个体，董仲舒显然沿袭了这一思路，不过，董氏以“受命”解释上下从属关系，则使等级序列对个体的束缚，带上了命定的性质。

从以义正我到等级关系的制约，个体由自我否定（自攻、自责）走向外在束缚。随着群体原则的不断强化，个体性原则越来越受到冷遇，而在这一过程中，注重整体似乎成为正统儒家的衍化趋向。