在董仲舒那里，天人之辩最后落实于人文观念，而人文观念本身又有进一步规定和展开的问题。从广义上看，天人关系不仅表现为自然与人文或神道与人道的关系，而且总是涉及人文（或人道）的内涵及其外在展现。

作为儒家的传人，董仲舒首先把人文的观念具体理解为仁道的原则，后者体现于不同社会成员之间的关系，并以博爱为其主要内涵：

父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟……故曰：先之以博爱，教以仁也。[23]

在此，以博爱为内容的仁道即构成了化解紧张与冲突，调节人际关系的基本原则，这种思路与原始儒学无疑一脉相承。它表明，一旦回到现实的人伦，人文的观念便直接取得了世俗的形式。

不过，与天道（神道）的至上化相适应，尽管仁道的原则被赋予了相当现实的内涵，但其根据又被上溯到天。按照董仲舒的理解，天作为人格化的存在，同时又是仁道原则的化身：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[24]由天之仁推论出人之仁，其神学的形式是显而易见的，但这并不意味着以神道消融人道，毋宁说，它乃是将人道提升到天道的高度，正是在此意义上，董仲舒一再强调：“圣人之道，同诸天地。”[25]

仁道原则不仅使天人之辩所蕴含的人文观念获得了具体的规定，而且为确认人的价值提供了内在的根据：

人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。[26]

天地间一切存在中，唯有人能从伦理化的天道中引出仁道，正是这一特征，使人超然于万物而上参天地。这样，仁道原则便在两重意义上成为人最为天下贵的确证：其一，待人以仁，体现了对作为对象的人（他人）的尊重，而后者又以肯定其价值为前提；其二，“为仁义”的过程又体现了作为主体的人（自我）的理性自觉，并通过崇高的道德境界而展示了其高于自然存在的内在价值。荀子曾以人有气有生有知亦且有义来论证人最为天下贵，董仲舒的如上思路如果剔除其神学的前提，则基本上体现了相同的趋向。

可以看出，尽管董仲舒常常以神学的语言来阐述其人文的观念，但在注重人道原则这一点上，显然又上承了原始儒学的传统。然而，在发挥儒家仁道原则的同时，董仲舒并没有自限于这一传统。在他看来，仅仅运用仁道原则，并不能臻于理想的社会形态。在经世安邦及社会关系的调节中，除了先之以仁爱外，还必须运用强制性的手段，后者也就是所谓“威”或“刑”：

国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。[27]

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。[28]

正如阴与阳是同一天道的两个方面一样，德与刑也表现为两种互补的原则。按其本义，刑主要表现为一种暴力的手段；以阴阳规定刑德，即意味着把暴力的原则也视为天道的体现，从而使之像仁道原则一样具有了一种形而上的根据。

董仲舒的如上看法与原始儒学（特别是孔孟的看法）显然已有所不同。孔子曾指出：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。[29]

德与刑在此似乎表现为一种不相容的关系：道之以德便不能齐之以刑，反之亦然，而“免而无耻”与“有耻且格”则相应地呈现为两种不同的结果，孔子以后者作为一种完美的境界，即意味着反对以暴力原则限制仁道的原则。孟子对暴力原则做了更直截了当的批评。在他看来，暴力代表的只是霸道，而霸道是非正义的，唯有以德服人，才体现了正义的王道：

以力假仁者霸。[30]

五霸者，三王之罪人也。[31]

事实上，从不忍人之心到不忍人之政，孟子的整个思维行程都表现为对暴力原则的拒斥。相形之下，董仲舒由阴阳统一而论证刑德互补，亦即明确肯定暴力手段的必要性和合理性，这与孔孟的思路已颇有差异。

形成如上差异的理论原因之一，在于董仲舒的思想中已内在地渗入了法家的某些观念。与儒家崇尚仁道相对，法家将暴力的原则提高到了突出的地位。按照法家的看法，民众只能以强制的方式来压服，而不能以仁义来感化，韩非便认为：

夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。[32]

简言之，人与人之间首先是一种对抗关系，这种关系不仅存在于上下（君臣）之间，而且普遍展开于社会成员之中，正是在此意义上，韩非强调“当今争于气力”[33]，亦即将暴力的原则理解为调节人际关系的一般准则。董仲舒当然并不赞同将暴力归结为唯一的原则，相反，对片面强化暴力原则的倾向，他也一再有所批评；然而，在其对“威”“刑”合理性的肯定中，无疑又可以看到法家的影响，正是后者，使之在某种程度上逸出了孔孟的儒家传统。

与注重“威”“刑”相联系，董仲舒将等级秩序视为维系社会稳定的必要条件：

上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也。[34]

质言之，唯有将个体纳入等级结构之中，社会才能由乱而治。作为社会安定的基础，等级结构相应地成为个体定位的基本形式：个体首先作为等级秩序中的一员而存在。这一看法无疑与荀子有相通之处，不过，与荀子着重于历史的论证不同，董仲舒将等级制的根据上溯到天：“王道之三纲，可求于天。”[35]这样，别上下之伦便表现为天人之辩的引申，而人道与天道则再一次融合为一。

然而，在等级观念中，天人之辩蕴含的人文内涵也开始发生折变。按董仲舒之见，等级结构首先呈现为上下的从属关系：

君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。举而上者，抑而下也。[36]

在这种隶属关系中，从属的一方事实上已失去了自主性：他只是依赖者，而并不是具有独立人格的主体。所谓阴阳无所独行，便从普遍之道的高度，强调了这一点。如前所述，在荀子那里，我们已可以看到忽视人格尊严及人格独立性的某种趋向，而董仲舒在这方面似乎走得更远。主体一旦被纳入从属序列而失去独立的品格之后，其目的性规定便会相应地被弱化。从董仲舒的如下议论中，我们可以对此有一个更清楚的了解：

为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。[37]

器即工具，器使之，亦即将人视为被运用的工具。在此，君臣的等级从属关系即进一步引向了人是目的之反题：人臣的价值似乎即在于成为君主的善器（好的工具），这样，尽管在人与物的关系上，人被一般地提升到了目的的高度，但在人与人的关系上，处于从属等级的主体则由目的降低到了手段，后者无疑从另一个侧面限制了仁道原则。

可以看出，德刑兼容，构成了董仲舒考察人道的基本思路。它在某种意义上表现出糅合儒家贵仁原则与法家暴力原则的趋向。尽管董仲舒在协调德刑时又一再强调“刑者德之辅”[38]，“大德而小刑”，“前德而后刑”[39]，亦即在总体上仍然以儒学为本位，但相对于原始形态，儒学毕竟已不那么“纯化”了。董仲舒的如上思想既可以在荀子那里看到某些端倪，又折射出汉初黄老之学的若干思想。帛书《十六经·姓争》上便可以看到如下议论：

天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。

这些看法事实上构成了董仲舒刑德兼容之论的理论前导，而从儒家价值体系的演变来看，董仲舒对贵仁与重力的如上糅合，又有其特定的价值意蕴。

历史地看，孔孟所推崇的仁道原则，始终只是一种价值理想，而未能成为现实的社会准则；相反，随着秦国的建立，法家的暴力原则一度成为社会的实际规范。汉初虽然奉行黄老之学，但暴力原则的历史阴影并未完全消失。在这一背景下，董仲舒兼容刑德，尽管对孔孟的非暴力倾向有所偏离，但同时又内在地具有约束暴力原则的意义；所谓“大德而小刑”等主张，便明显地表现了这一意向。如果说，孔孟揭橥仁道更多地表现为一种理想的设定和追求，那么，董仲舒则在暴力原则一度成为现实规范并仍然蕴含片面膨胀的可能这一历史条件下，要求以仁道对其做出现实的抑制。在这方面，二者的价值取向无疑异中有同。然而，在抑制暴力原则的同时，刑德糅合又具有另一重含义，即仁道原则本身的变形。当刑德交融时，暴力的原则便取得了合理的形式，而仁道则在某种意义上成为暴力的掩饰：所谓阳儒阴法便多少反映了仁道降为外在形式这一情形。这种趋向如果进一步发展，便会使仁道原则变得虚伪化。就这方面而言，董仲舒确实又赋予儒学以官方化或正统化的形态。

按其本义，刑与德均属于广义的人道[40]，而人道则与自然相对。对刑与德的双重确认，从不同侧面展开了人道的考察，但它都未能给自然的原则以应有的地位。在注重刑德的同时，董仲舒对自然的原则确乎有所忽视。作为儒学的传人，董仲舒更强调人与禽兽之别：

天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然。[41]

正是从人应当超越禽兽这一观点出发，董仲舒赋予人之血气以仁的属性：“人之血气，化天志而仁。”[42]血气是自然意义上的天，天志则是神化之天，在此，自然之天便消融于神化之天（伦理之天），而神道与人道的统一则与刑德兼容相结合，将自然的原则摒弃在价值体系之外，后者既使天人之辩变得片面化，又导致了儒家仁道原则的进一步变形。