天人关系是先秦儒学关注的中心问题之一，在某种意义上，儒家价值体系便以天人之辩为其逻辑起点。作为儒学的传人，董仲舒同样将究天人之际放在极为突出的地位。汉武帝举贤良对策，董仲舒上策三篇，内容均涉及天人关系，史称“天人三策”，后者又系统地展开于董氏的整个理论体系之中。

在原始儒学中，作为价值观的天人之辩，首先以自然与人文的关系为内容；尽管孔孟及《易传》等常常赋予天以形而上的意蕴，但就价值观而言，它的第一义则是广义的自然。董仲舒所说的天，在某些场合仍具有自然之意，如“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[2]。此处之天，便泛指自然，在同一意义上，董仲舒常常将春、夏、秋、冬、雷、电、风、雨等归入天的范畴之下。然而，在保留天的自然义的同时，董仲舒又将注重之点更多地转向儒家之天的另一重含义。我们不妨看一下董氏的如下论述：

为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天[3]，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。[4]

在此，天事实上已被人格化为一种造物主，作为人格化的存在，天同时获得了超自然的规定。

于是，在董仲舒那里，天便具有了双重含义：它既是广义的自然，又是一种超自然的存在，而后者在其整个体系中又居于更主导的地位。儒家的演进在此似乎出现了逆转：与先秦儒学由超自然之天到自然之天的衍化趋向相对，董仲舒使自然之天又回归到了超自然之天。同这一过程相应，天人之辩的内涵也发生了某种变化：自然与人文的关系，开始从属于神道（超自然）与人道的关系；天人关系论的价值意蕴，被蒙上了一层神学的形式。

作为超自然的存在，天被赋予了一种至上的性质：

天者，百神之君也，王者之所最尊也。[5]

天者，万物之祖，万物非天不生。[6]

从万物到百神，均上本于天；天高居于一切存在之上，成为天国与尘世的绝对主宰。[7]初看上去，对天的如上规定无疑近乎神学的呓语，然而，在这种神学语言的背后，却蕴含着十分理智的价值意向，即推崇、渲染天道（神道），并非仅仅就天论天，其内在的旨趣乃在引出人道：

不顺天道，谓之不义。察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。[8]

礼是人道的体现，顺天道则指以天道为本，在此，天道已构成了人道的依据：唯有合乎天道，人道才能成其为合理的社会规范（不顺天道，谓之不义）。不难看出，董仲舒将天超验化，旨在为人道建构一个形而上的本体。在这方面，董仲舒大致循沿了《易传》的思路。不过，与《易传》主要将形而上之道理解为宇宙的法则不同，董仲舒把超验化与人格化融合为一，从而将形而上的本体转换为神学化的本体。天道一旦取得了神道的形式，便进一步成为君临一切的无上权威，而人道（包括价值体系）则获得了最终的依归：

天地者，万物之本，先祖之所出也，广大无极，其德昭明……君臣父子夫妇之道取之此，大礼之终也。[9]

在从天到人的如上推绎中，礼所体现的价值标准即被套上了神圣的光环。

与天道的神化相应，价值本体的内涵也发生了某种变化：它不再是“一阴一阳之谓道”这一类冷冰冰的法则，而是同时充满了人情味：

察于天之意，无穷极之仁也。[10]

作为仁道的化身，天既构成了价值的最高根据，“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”[11]；又给人以终极的关怀，“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”[12]。而人一旦感受到了这种关怀，他便同时获得了精神上的寄托和慰藉。于是，在董仲舒那里，上承天道即具有了两重意义：它既指合乎价值本体，又意味着寻求精神上的超越寄托，后者本质上带有准宗教的性质。这种超验的准宗教进路既不同于《易传》的思辨理性，也有别于孟子的内圣趋向及《大学》正心诚意的个体反省。它在某种意义上带有外在超越的特征，当然，这种超验进路尽管偏离了原始儒学的主流，但却同样有其深层的理论渊源。事实上，从孔孟到易、庸学，儒学始终没有完全放弃外在的天命，而董仲舒则以强化的形式凸显了这一面。在儒学的尔后演进中，寻求外在的精神寄托与心灵慰藉的超验进路，总是以不同的形式得到延续。理学家对天理的提升与追求，便从一个方面表现了这一点。

毋庸讳言，超验的进路多少使价值取向带上某种宗教的印记，儒学之被称为儒教，与这一点似乎不无关系。然而，它对儒家价值体系并非仅仅具有负面的意义。如前所述，从孔孟到《大学》，以正心诚意为内容的内圣路向逐渐成为主导的方面。内圣的进路对主体人格的完善以及精神境界的提升固然具有极为重要的范导作用，然而，仅仅强调内在的超越，往往使主体趋向于自我的收敛，而自我的过度收敛，则往往将限制精神世界的发展；同时，如果除了完善内在心性之外别无追求和寄托，则精神往往会陷于孤寂之境，并容易因缺乏超越的慰藉而面临心灵的失衡。当孔子感叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”[13]时，便多少表现出失去外在精神寄托之后的空寂心态；而后世士大夫在失意受挫后每每遁入空门，则更典型地说明儒学本身未能完全满足追求精神慰藉的需要。此外，日用即道的儒学传统诚然提供了注重现实的价值取向，但同时又在某种程度上抑制了超越现实的创造冲动。如果适当引入超验的进路，则多少可以突破因循的价值观念。从这些方面看，董仲舒以超验（神化）的天道为终极的价值本体，无疑有助于扬弃儒家价值体系的内在弱点。

当然，董仲舒的天人之辩毕竟是在儒学的传统之下形成的，尽管它具有某种准宗教的性质，但与典型意义的宗教（如西方基督教）又有重要的差异。在西方的基督教中，作为最高本体的神（上帝）首先是超人：它具有人格的形式但又凌驾于包括人在内的一切存在之上，而在董仲舒那里，天既被神化为超验的存在，又与人同属一类：

以类合之，天人一也。[14]

求天数之微莫若于人……天之数，人之形，官之制，相参相得也。[15]

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。[16]

作为人的同类，天与人便不再仅仅表现为一种彼此分离的关系，毋宁说，它同时具有了一种内在的品格。这样，透过带有神学色彩的比附，我们便看到了一种沟通形而上与形而下的意向，正是后者，构成了董仲舒天人之辩另一个重要的方面。

以天人同类为前提，董仲舒进而阐发了其目的论思想：

天地之生万物也，以养人。故其可食者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。[17]

不难看出，这里的核心，乃是把人提升为目的：万物的存在，不过仅仅是为了满足人的物质与文化需要。人们往往一再地贬斥、嘲笑董仲舒目的论观念的粗陋荒诞，但却常常忽视了其中以人为目的这一人文观念。事实上，正是这种人文观念，使董仲舒的天人之辩不同于一般的宗教神学。

与人是目的这一观念相应，董仲舒对人的价值做了明确肯定：“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也……毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[18]毋庸讳言，这里依然存在着神秘牵强的比附，但剔除其神秘的形式，便可以看到相当现实的世俗内容：人不同于自然的存在，他具有高于万物的价值。尽管论证的方式不同，但在确认人最为天下贵这一点上，董仲舒并没有离开从孔孟荀到易、庸学的儒学传统。

综观董仲舒的天人关系论，包括其天人感应说，人是目的及人最为天下贵的人文观念一以贯之。灾异与谴告说是董仲舒天人之辩的具体展开，而根据董氏的理解，灾异与谴告首先表现了天对人的关怀：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。[19]

按照通常的神学解释，灾异总是意味着天对人的惩处，而在这种关系中，人无疑是被否定的对象；与之相对，董仲舒则把灾异视为仁爱之心的体现，而人亦相应地表现为被肯定的对象。在解释模式的如上转换背后，蕴含着更深刻的观念转换：人的存在构成了天意的内在根据。所谓灾异，首先不是天对人的震慑，而是旨在促使人世的安定，换言之，天威的展示已让位于人文的关切。这样，从形式上看，天诚然作为主宰而居高临下，但就内在关系而言，人则成了实际注重的中心。这种思维趋向与西方基督教把天上人间的万象均视为上帝全智全能的显现，并强调一切以上帝为依归，意味颇有不同。

如果由此做进一步的分析，则可以看到，在董仲舒那里，与人是目的这一观念相联系，天同时被赋予了一种工具的意义。就广义而言，天常常被视为劝人为善的手段，一旦“省天谴”，则可以使人“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道”[20]。在狭义上，天则表现为一种规范君主的力量，如果君主昏暗，则天将以反常的现象使其警醒：

王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。[21]

反之，如果君主为政清明，则将使万物欣欣向荣：

劝农事，无夺民时，使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士……恩及草木，则树木华美，而朱草生。[22]

不难看出，天的奖惩之后所蕴含的，乃是人的意志；在外观上，天展现为支配人事的主宰，而一旦剔除这一表层形式，天则还原为实现人的意志之手段。在这方面，董仲舒的天实质上接近于墨子的天志。正如墨子把天志视为制约诸侯王公的“规矩”一样，董仲舒的天也表现为规范君主这一政治意图借以实现的工具，二者从不同侧面表明：在君权至上的历史条件下，处于权力边缘的思想家常常只有借助超验的神化力量才能实现对现实政治的干预。

总之，以天人感应为中介，人在双重意义上成为目的：其一，人最为天下贵，天的一切所为最终都以人的存在为出发点；其二，天的全能主要并不展现为其自身的内在价值，它的价值唯有与人的政治意图相联系时才能获得。这一关系可以更简略地概括为：天以人为目的，人以天为手段。于是，透过神学的形式，我们看到了相当现实的人道内容，与其说这是宗教对人文精神的扼杀，不如说是人文观念借神学而得到确认。正是在神学的形式下注入人道的内容，使董仲舒的天人之辩不同于殷周旧宗教的复归，而更多地表现为原始儒学人文主义的延续。就此而言，在总的价值取向上，董仲舒不仅没有离开儒家的仁道原则，而且在某种意义上以神学的方式使之得到了进一步的强化。

从天道的神化到天的工具化，天人之辩在董仲舒那里获得了多重意蕴。一方面，自然与人文的关系被转换为神道与人道的关系，而人道则由此被赋予了超验的至上根据；另一方面，人又被规定为天的目的，神学的目的论渗入了世俗的人道原则。超验的精神追求与现实的人文传统彼此纠缠，使儒家的价值体系取得了颇为复杂的形态。