与《中庸》一样，《大学》的作者与成书年代，历来亦说法颇多。朱熹以为《大学》系孔子的弟子曾参所作，但此说似缺乏实据，宋以前的典籍亦从未见这种看法。郭沫若断定《大学》为孟子的弟子乐正氏所作[77]，但其根据也并不充分。较为可信的论点是，《大学》并非成于一人之手，其成书年代大致在战国后期至秦汉之际。这一看法似乎更切合《大学》一书的内容，本书即采此说。

《大学》开篇便指出：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

这也就是所谓《大学》的三纲领。明明德即道德理性的自觉，亲民主要表现为群体的认同，至善则是最高的价值目标，止于至善亦即达到最高的价值目标。三纲领之中，最重要的当然是止于至善：个体的理性自觉（明明德）与群体认同（亲民）最终都指向至善。如前所述，《易传》的主旨在于建立形而上的价值本体，《中庸》的特点在于将价值本体内化于日用常行及主体意识，较之《易》《庸》，《大学》的思路似乎有所不同：它的侧重之点首先在于确立至上的价值目标，从而为主体的行为提供一个总的价值导向。

设定至善的价值目标，是中西哲学的共同特点。在古希腊，柏拉图便已提出了至善的概念，并把它规定为最高的理念。按柏拉图的看法，在具体可见的世界之外，还有一个理念的世界，后者表现为一个等级系统，最低等级的是具体事物的理念，如桌、椅、人、马等理念；高一级的是数学或科学方面的理念；最高等级的理念则是善。不过，柏拉图同时又赋予善以万物本体（本原）的意义，以为善是世界万物所以产生与存在的终极原因，具体对象不过是善的理念之摹本或影子。这样，善作为最完美的境界，固然构成了主体追求的目标；但作为“超乎存在之上”的本体，其又是主体所难以企及的，后者使柏拉图的善具有思辨的、抽象的性质。

与柏拉图将至善规定为抽象的理念不同，《大学》在提出止于至善的总纲（价值目标）之后，又对至善的内涵做了具体的规定。如上所述，《大学》所谓明明德与亲民最终都指向至善；从另一角度看，二者实际上同时构成了至善的内容。明明德的展开，即表现为“明明德于天下”[78]。明明德是个体的道德自觉，明明德于天下，则是使天下之人都接受实践理性的洗礼，并达到自觉的道德境界；前者是道德追求的出发点，后者则是其所趋的归宿。从明明德到明明德于天下，既是道德理想不断实现的过程，又是价值目标逐渐接近的过程。

与明明德扩展为明明德于天下相应，亲民也进一步展开为“平天下”[79]。如果说，明明德于天下是价值目标在道德领域中的具体化，那么，平天下则在更广的层面表现了这一趋向。当然，天下安宁（平天下），首先是一种社会政治理想，从而，它一开始便内在地蕴含着一种经世的观念：所谓平天下，也就是通过经世治国，以达到社会的稳定与和谐。正是在此意义上，《大学》强调“平天下在治其国”。可以看出，以平天下为社会政治理想，一方面赋予“至善”的价值目标以较为现实的规定，另一方面又使儒家的经世观念获得了深层的价值根据。

明明德于天下与平天下从不同侧面展开了至善的价值目标，从而使之避免了超验理念的抽象性，并获得了现实的范导意义，在《大学》看来，一旦价值目标确立，则主体的行为便有了定向：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。[80]

至善作为价值目标，具有导向的功能。当主体的价值目标尚未明确时，其行为往往游移不定，难以做到专一，而价值目标则为主体规定了一个总的方向，从而使之能够避免各种外在、偶然因素的干扰，在行为中稳定专一（有定），从容中道。在此，价值目标不仅对主体意识及行为起到了统摄的作用，而且使价值原则的贯彻落实得到了内在的保证。正是通过价值目标的范导与统摄，价值原则（一般的价值观念）开始与其具体行为相融合，从而避免了与现实的脱节。总之，本（一般原则）制约末（具体行为），始趋向于终（价值目标），而道即体现于这一过程之中。

除了三纲领之外，《大学》还有所谓八条目，按其内容，八条目可一分为二，前四目着重阐释修齐治平的关系：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

如上所述，明明德于天下及平天下是至善之价值目标的具体化，而在《大学》看来，这种目标的达到，最终又以修身为前提，所谓修身，也就是个体的自我完善。于是，在实现价值目标的过程中，个体的作用便得到了空前的提升：它构成了整个价值追求的出发点。正是在此意义上，《大学》强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从孔子以来，注重自我的完善便构成了儒家的特点，《大学》的这一思想无疑承继了如上传统。不过，将个体的完善视为达到至善的根本保证则是《大学》的发挥。它在某种意义上从实现价值目标这一角度，突出了主体性原则。

这样，一方面，至善的价值目标作为总的范导原则制约着个体的行为；另一方面，个体的完善又构成了实现价值目标的必要前提，二者表现为一种互动的关系。作为一个与价值目标相联系的过程，修身并非隔绝于治国平天下的经世活动之外。个人不能离开家、国、天下而存在，个人的完善，同样也不能离开家、国、天下中的具体践履。《大学》将明明德与亲民联系起来，一开始便表明了这一点。

当然，尽管修身展开于治国平天下的经世过程中，但个体所处的环境，所遇到的各种关系，等等，毕竟又有具体的特点，这样，以修身为本，便要求注重个体的独特境遇，后者具体展开为慎独的观念：

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。[81]

闲居即独处（朱熹注）。当个体独处某种特定境遇时，由于公众舆论的压力暂时不存在，因而往往容易偏离道德规范的约束（为不善），唯有过好独处这一关，才能在各种境遇中避免出格。所谓慎独，也就是在直面自我之际，依然保持道德的操守，它所强调的是一种实有诸己的内在品格。《大学》将修身与慎独联系起来，实际上从更深的层面上，凸显了个体的本位意义。

作为平治天下之本，个体本身必须经历一个完善的过程，《大学》八条目中，后四目便涉及了这一问题：

欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

心即广义的精神本体（主体意识），正心即净化精神本体，使之合乎普遍的社会规范，诚意则指不自欺：“所谓诚其意者，毋自欺也。”[82]不自欺亦即保持清醒的自我意识，真实地面对自我，总起来，正心诚意，也就是建立明觉而端正的精神本体。在此，理性显然占有主导的地位，这一点，从《大学》的进一步解释中，即可更清晰地看出：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”忧忿、恐惧等可以归入情感之列，好乐是一种欲望，视听则属于感性的活动，与情感、欲望、感性知觉相对，心主要表现为理性的功能，而对情感、欲望、感性知觉，心又具有支配的作用。就此而言，正心又意味着确立理性在精神本体（主体意识）中的优先地位，这一点与“明明德”的要求恰好前后相承。

正心诚意的如上内涵，决定了它本身必须以格物致知为前提：理性主导地位的确定，总是离不开一个理性化的认识过程。作为一个指向正心诚意的过程，格物致知当然首先与道德人伦相联系。在道德实践中，主体不断地作用于外在的道德对象，而通过对人伦关系及伦常活动的反思，主体便能够逐渐地达到道德理性的自觉。不过，尽管从《大学》的整个逻辑结构来看，格物致知似乎多少带有伦理化的性质，但“物”与“知”毕竟是两个外延极广的范畴，它们本身包含着多方面的内容，而《大学》也并未将其仅仅限定于道德伦常之域。不妨说，在《大学》中，格物致知固然具有伦理化的倾向，但同时又在一定意义上蕴含着某种理论张力，从而为尔后的儒学提供了不同发挥的余地。

要而言之，止于至善与修身为本是《大学》的两个基本主题，前者作为价值目标而为主体提供了总的行为导向，后者则为价值目标的实现提供了基本的出发点，使之避免流于虚玄抽象。价值目标在广义上可以视为道德理想，止于至善使儒家的价值追求始终受到理想的范导；修身作为走向至善的立足之点，则突出了个体在价值追求中的本位性质。当然，后者在《大学》中又具体展开为两个方面：它既表现为格物致知诚意正心的内化过程，又展开为齐家治国平天下的外化过程，从而，个体性原则又并非隔绝于群体原则。

[1] 易分经传，二者虽有联系，但内容又颇不相同。本章所谓易，主要指《易传》。

[2] 郭沫若认为《易传》系荀子门人所作（参见郭沫若：《青铜时代·周易之制作时代》）。尽管将《易传》视为荀子后学的作品并不是很确切，但认为《易传》主要成书于荀子之后，则并非毫无根据。

[3] 《易·系辞下》。

[4] 必须再一次指出，间断不等于彼此隔绝。

[5] 《易·乾彖》。

[6] 《易·系辞上》。

[7] 《易·乾文言》。

[8] 《易·系辞上》。

[9] 《易·系辞上》。

[10] 《易·系辞上》。

[11] 《易·系辞下》。

[12] 《易·系辞下》。

[13] 《易·乾象》。

[14] 《易·泰象》。

[15] 《易·乾文言》。

[16] 《易·蒙象》。

[17] 《易·大壮象》。

[18] 《易·夬彖》。

[19] 《易·系辞下》。

[20] 《易·系辞上》。

[21] 《易·恒彖》。

[22] 《易·剥彖》。

[23] 《易·乾文言》。

[24] 《易·恒》。

[25] 《易·泰彖》。

[26] 《易·归妹彖》。

[27] 《易·咸》。

[28] 《易·咸》。

[29] 《易·同人》。

[30] 《易·师》。

[31] 《易·系辞上》。

[32] 《易·序卦》。

[33] 《易·睽》。

[34] 《易·系辞上》。

[35] 《易·系辞上》。

[36] 《易·系辞上》。

[37] 《易·履彖》。

[38] 《易·否象》。

[39] [德]尼采：《上帝死了——尼采文选》，303页，上海，上海三联书店，1989。

[40] 《易·需彖》。

[41] 《易·丰彖》。

[42] 《易·坤文言》。

[43] 《易·乾文言》。

[44] 《易·大有彖》。

[45] 《易·艮彖》。

[46] 《易·系辞下》。

[47] 《易·随彖》。

[48] 《史记·孔子世家》即有子思“作中庸”之说。

[49] 如果将郭店楚简的有关内容与《中庸》的相关思想做一比较，便可以对《中庸》的成书年代有一个更具体的了解。郭店楚简中《性自命出》篇与《中庸》在思想倾向上有某些相近之处，但从内容看，后者显然更为系统、成熟。如《性自命出》以“性自命出、命自天降”表示性与天的关系，以“道者，群物之道，凡道，心术为主”，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，“闻道反己，修身者也”等表示性、道、教的关系。相关的内容，在《中庸》里也得到了简要的概述：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”后者对天、性、道、教等关系的表述，不仅在形式上更为凝练，而且其逻辑关系也显得更为紧密。同时，《性自命出》仍将“信”放在重要的地位，在谈到“情”“言”等时，皆以“信”为其规定。以“信”为伦理的品格或规范，这种观念大致源于孔子，相形之下，《中庸》所关注的，更多是“诚”，后者与“信”相涉而又不限于“信”：作为哲学范畴，它蕴含了更为丰富和深沉的内涵，由上承原始儒学的“信”到“诚”的展开与阐发，无疑体现了思想的演进和发展。郭店楚简的年代一般认为在战国中期或之前，《性自命出》的年代同样属这一历史时期，《中庸》作为在内容和逻辑上后于《性自命出》的文献，其成书时间似应晚于上述时期。

[50] 参见冯友兰：《中国哲学史新编》第3册，113—125页，北京，人民出版社，1985。

[51] 《中庸·第一章》。

[52] 冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》第5册，81页，郑州，河南人民出版社，1986。

[53] 熊十力：《原儒》下卷，1页，上海，龙门联合书局，1956。

[54] 《中庸·第二十七章》。

[55] 冯友兰已有见于此，参见冯友兰：《中国哲学史新编》第3册，119页，北京，人民出版社，1985。

[56] （宋）朱熹：《中庸章句》。《说文》释“庸”为“用”，此“用”主要指日用，引申为平常。

[57] 人们常常将儒家之中庸与亚里士多德之中道相提并论，事实上，二者虽有相通之处，但着重点又颇有不同。亚氏之中道，强调的是在两个极端之间取其中，如勇敢即懦怯与鲁莽之中道，而《中庸》所说之中庸，则着重于日用常行。详见后文。

[58] 《中庸·第十三章》。

[59] 《中庸·第十五章》。

[60] 《中庸·第十二章》。

[61] 《中庸·第十二章》。

[62] 《中庸·第一章》。

[63] 《中庸·第二十章》。

[64] 《中庸·第十一章》。

[65] 《中庸·第十三章》。

[66] 《中庸·第十四章》。

[67] 《中庸·第十四章》。

[68] 《中庸·第二十章》。

[69] （明）王夫之：《尚书引义》卷三。

[70] 孟子曾提出“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。这一看法已注意到诚的本体。但“思诚”以诚为体认对象，“诚之”则侧重于外在本体的内化，二者意味似有所不同。不妨说，《中庸》在承继孟子思想的同时，又做了新的发挥。

[71] 《中庸·第二十七章》。

[72] 《中庸·第二十章》。

[73] 《中庸·第二十一章》。

[74] 《中庸·第二十二章》。

[75] 《中庸·第二十五章》。

[76] 《中庸·第二十章》。

[77] 参见郭沫若：《十批判书》，上海，上海书店出版社，1992。

[78] 《大学》。

[79] 《大学》。

[80] 《大学》。

[81] 《大学》。

[82] 《大学》。