《中庸》一书，相传为子思所作[48]，但自崔述以后，不少学者便对这一看法提出质疑。本书不拟对《中庸》的成书年代做详细考辨，大致采用如下看法，即现存《中庸》一书较多地反映了战国后期的儒学思想[49]，部分内容则是秦汉之际的儒者所加（如“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语显然出自秦以后的儒者之手）。据此，本书将《中庸》看作战国后期至秦汉之际的作品。[50]

从理论脉络看，《中庸》的思想与孟子似乎较为接近。也许正是有见于此，后世常常将《中庸》与《孟子》归为一系。同孟子一样，《中庸》对人性极为关注。整部《中庸》开宗明义第一句便是：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[51]

这里的“命”既表示定向，又有动词之义，“天命”犹言天所赋予。当然，较之孟子，《中庸》所说的性似乎具有更宽泛的含义：它已超越了个体的德性而上及普遍之道。这种与普遍之道相联系的性，实际上已被提升为一般的价值规定，而《中庸》以性为天之所命，则相应地意味着为价值规定提供一个形而上的本体根据。在这方面，《中庸》似乎又越出了孟子的思路而与《易传》表现出相近的趋向，冯友兰说：“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。”[52]这一看法并非毫无根据。

然而，由此断言“《中庸》本演易之书”[53]，则与《中庸》的主旨似乎相去过远。事实上，《中庸》与《易传》尽管有相近的前提，但二者的立论重心却颇有不同。如果说，《易传》着重于建立形而上的价值本体，那么，《中庸》则力图将这种价值本体融合于庸言庸行及内在心性；前者追求的是一种“弥纶天地之道”的超验境界，后者则要求将超验的天道转换为现实的人伦，从外在的本体回归内在的心性。

“极高明而道中庸”[54]，这可以看作《中庸》的主题。[55]中即无过无不及，“庸，平常也”[56]。中庸并称，主要便是指无过无不及的日用常行。[57]高明是一种至上的道德境界，“道”即导或由；合起来，“极高明而道中庸”，也就是在日用常行中达到崇高的道德境界。这里无疑也包含着精神的超越，但它不同于从天道出发的外在进路，而是植根于庸言庸行的内在升华。

在《易传》那里，道首先表现为君临万物的超然法则，所谓“形而上者谓之道”，便展示了这一点。与之相对，在《中庸》中，道却丝毫不给人以玄远沉重之感，相反，它倒是处处显得平凡而切近：

道不远人。人之为道而远人，不可以为道。[58]

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。[59]

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。[60]

总之，道并非不可捉摸之物，它即内在于普通的人伦关系（如夫妇）及日用常行之中，并正是通过这些日常的关系和生活而展现出来，唯其如此，故“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。[61]当然，这并不意味着将道等同于具体庸行而否认其普遍制约作用，所谓“及其至也，察乎天地”，便已暗示了道的超然性。不过，这种超然性并不表现为形而上对形而下的统摄，而是展开为由近及远、自卑而高的层层提升。

日用常行的主角往往是个体，道不远人，意味着道与每一个体都息息相关。一方面，个体在庸言庸行中不能偏离道：“道也者，不可须臾离也。”[62]另一方面，个体的修身涵养又使道得到切实的体现：“修身则道立。”[63]而个体的修身又并非是与日常活动相隔绝的诡举异行，它即展开于平凡的言行之中。正是在此意义上，《中庸》对超常行怪之举颇不以为然，它曾借孔子之口说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”[64]在这里，“道中庸”的基本价值取向无疑得到了更为具体的展示。

简而言之，在《中庸》那里，价值本体不再具有超验的形式：《易传》形而上的致思趋向已开始为日用即道的观念所取代。可以看到，《中庸》不同于《易传》的基本之点，即在于空前突出了日用常行在价值创造中的意义。尽管《中庸》并没有放弃形而上的本体（“天命之谓性”的命题即表明了这一点），但通过道与庸言庸行的沟通，它事实上已开始将日常的人伦关系及实践活动视为价值的现实源头。于是，有限的扬弃不再仅仅表现为离开日用常行而融入于浩然的宇宙之流，真正的超越即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命获得永恒的价值，这也就是“极高明而道中庸”的内在意蕴。不妨说，正是在《中庸》中，儒家的价值原则才获得了更现实的品格，而精神境界的升华与“庸德之行”[65]的入世观念相融合，则使“彼岸”的追求进一步失去了容身之地。

然而，应当看到，日用常行一般而言总是由已有的文化传统、既成的道德习惯等加以调节，并且相应地表现为同一模式的往复循环，这种重复性固然保证了日常世界的相对稳定，并且给人提供了一种亲近感、现实感，从而强化了人的入世意识，但它同时也容易抑制人的创造性及个性。在日常世界中，人的行为往往变得程式化。庸言庸行追求的，正是大众化的、无个性的平凡之举，一旦超乎常规，则便会有“素隐行怪”之嫌。可以看出，在强调“庸德之行”的背后，或多或少蕴含着一种趋同避异、但求平稳的价值取向，而在后者的范导之下，似乎很难形成创造性的、具有独特个性的人格。同时，作为一种以传统来调节的既定模式，日用常行主要面向过去：所谓庸言庸行，往往即合乎以往传统与规范的言行。换言之，它所要求的，不是突破既定的行为方式及生活程序，而是回到传统的轨道，由此而形成的，往往是一种以过去为定向的价值观念，它容易使人满足于既定状况而不企求走向新的天地。事实上，《中庸》在强调道不远人、日用即道的同时，即明显地表现出这一趋向：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。[66]

素即既往，已经如此，今后则依然如此。所谓不愿乎其外，无非是保持既定的生活模式及人生境遇。在此，安于既往的价值取向实质上已带有某种宿命论的性质，这一点，从《中庸》的如下断论中可以更清楚地看出：“故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”[67]相对于《易传》刚健自强、锐意进取的价值取向，《中庸》多少显得有些平庸保守。从《易传》到《中庸》，儒学那种博大、创进、舒展的气象，似乎开始为平实、守素、拘谨的观念所取代。尽管《中庸》始终将“极高明”视为价值目标，但对“道中庸”的强调，却使这种目标逐渐为受制于既定模式的庸言庸行所掩盖。

与“道中庸”相联系，《中庸》的另一个基本观念是所谓“诚”：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。[68]

在此，诚既是本体论意义上的天道，又是伦理学、价值观意义上的人道。作为天道，诚的基本含义即实然，后来王夫之所谓“诚也者，实也，实有之，固有之也”[69]，主要便是在这一意义上说的；作为人道，诚则指当然，亦即主体应当具有的内在品格。《中庸》主张由“诚”而“诚之”，这不仅仅表现为由天道到人道的推绎，就其深层的含义而言，它同时意味着外在本体的内化。如果说，“道中庸”，意在扬弃本体的超验性（从形上的根据走向现实的日用），那么，由“诚”而“诚之”，则进一步要求建构内在的道德本体。[70]

诚作为内在的本体，具体即表现为德性，而内在本体的确立，则相应地以尊德性为基本形式。在《中庸》看来，尊德性并不是一个抽象的过程，正如极高明必须道中庸一样，尊德性离不开道问学：“故君子尊德性而道问学。”[71]所谓道问学，也就是通过学问思辨行，以达到理性的自觉。与孔孟荀一样，《中庸》将主体的理性自觉提到了极为重要的地位，并以此作为从外在天道走向内在本体（诚）的前提：

不明乎善，不诚乎身矣……博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗得弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。[72]

如前所述，诚作为天道，具有实然（本然）的性质，正是通过一个理性化的过程，实然（本然）之诚开始逐渐内化为对当然之诚——精神之境——的自觉意识，而这种自觉意识又作为内在的本体而制约着主体的行为。可以看到，尊德性（诚的本体之确立）与道问学（理性的自觉）之间存在着一种互动的关系：立诚离不开道问学，而本体一旦确立，又保证了主体能够始终处于明觉状态；前者也就是所谓“自明诚”，后者则是所谓“自诚明”，而二者本质上又展开为一个统一的过程：“诚则明矣，明则诚矣。”[73]

当然，《中庸》并没有把内在本体的功能仅限于“自诚明”。按《中庸》的看法，主体如果达到了至诚的境界，便能形成赞天地之化育的力量：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性；则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[74]

这里表现为一个自内向外的辐射过程：确立至诚的本体，意味着内在德性的完成（尽其性），由己而及人，由人进一步及物，最后制约天地的演化（“赞天地之化育”）。总之，内在本体构成了道德行为与文化创造的基本出发点。《中庸》的如上看法不同于《易传》从天道到人道的推论，其侧重之点在于强化道德本体的外在功能。与孟子一样，《中庸》以为至诚则可以达到与天地参，明显地带有泛道德主义的色彩。

不过，在《中庸》那里，本体的外在辐射同时又含有超越自我中心之意。事实上，由己之性而及人之性，本身便已表现出沟通自我与他人（群体）的趋向，后者又进一步展开为成己而成物之说：

诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也。[75]

成己，即通过内在德性的展开而完善自我，这里的“物”，含义较广，它既指自我之外的他人，又泛指天地万物；从而，成物也就兼有赞天地之化育与群体价值的实现两重意蕴。从价值观上看，由成己而成物，意味着由个体的完善走向群体的认同，而个体本身则在这一过程中由封闭的我走向开放的我。值得注意的是，《中庸》特别强调成己所以成物，亦即把群体的实现放在一个更为重要的位置，这里无疑渗入了儒家注重群体原则的传统，而从另一方面看，它又使本体的外在展现同时获得了确认群体价值的意义。

道德本体在内化之后，往往便具有道德境界的意义。诚作为内在本体，同时被规定为一种道德之境：

诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。[76]

不思不勉，并非勾销理性的努力，而是指理性品格的进一步提升。如前所述，《中庸》强调自明诚，这主要是一个理性自觉的过程，而诚的本体一旦建立，则理性的规范（道）便开始融合于主体的内在意识，并逐渐化为主体的德性，后者在某种意义上可以视为主体的第二天性。这样，自明诚，同时也可以看作一个化普遍规范（道）为天性的过程。所谓唯至诚能尽其性，多少也暗示了诚的本体与德性（第二天性）的如上关系。普遍规范成为人的第二天性，意味着道（普遍的规范）开始进入了主体的深层意识，而主体的道德行为则相应地获得了近乎自然的性质：一方面，其言行举止，无不合乎道（中道）；另一方面，这种行为又并非来自理性的强制，而是完全出于内在的本体，自然地中道超越了人为的勉强。所谓不勉而中，不思而得，正是这样一种道德境界。在这里，一切都显得平凡而寻常，但一切又都内在地具有一种崇高的意义，极高明而道中庸与诚的内在本体开始融合为一。

从《易传》到《中庸》，一方面，道中庸（日用常行）的道德进路逐渐扬弃了价值本体的超验性；另一方面，至诚的道德境界（德性）的确定又转换了价值本体的外在性。前者强化了儒家日用即道的传统，后者则继孟子之后，进一步奠定了儒家心性之学的基础。在儒家价值体系尔后的演进中，我们总是可以不断地看到《中庸》的影响。