《易传》十篇，旧说为孔子所作，但据后人考证，此说并不可信。现在一般认为，《易传》既非出于一人之手，亦非成书于一时，它大致形成于战国中后期。按其内容及儒学演变的逻辑历程，其主要部分似乎出现于孟荀之后。[2]尽管《易传》非孔子所作，但作为早期儒学的经典，它确实又从一个侧面展开了儒家价值体系。

天人关系是儒学关注的基本问题之一，从孔子开始，儒家便注重于辨析天人。在这方面，《易传》并没有离开儒学的传统。按照《易传》的看法，天与人一开始便存在着历史的联系。《序卦》对此有一个总纲式的解说：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

质言之，以礼义等形式表现出来的人文，总是有其自然的前提；天与人并不仅仅展开为一种断裂、间隔的关系，相反，二者首先内含着历史的连续性。天人之间的历史联系同样体现在广义的文化创造过程中：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》；包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》……是故《易》者，象也；象也者，像也；彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。[3]

神农氏之后，是黄帝、尧、舜等，与之相随的则是刳木为舟、服牛乘马、弦木为弧、剡木为矢，以及由穴居野处而易之以宫室，从结绳而治到使用书契，等等。而这一切又都毫无例外地取象于卦。这既是对文明起源的回溯，又是对人的文化创造过程的历史描述，而二者的共同前提则是“类万物之情”：从渔猎农耕到文字书契，从生产工具到舟楫宫室，无不效法于卦象，而卦象又形成于仰观于天、俯察于地的过程。《易经》各卦的意蕴，已多少被剔除了神秘的色彩而被赋予人文的解释：推断吉凶的卦象，在这里已成为连接天人的中介。如果说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女”等主要还是天人相连的表层推论（存在意义上的推绎），那么，把文明的起源及文化创造与“类万物之情”联系起来，则在更内在的层面上肯定了天与人的相互关联。

《易传》对天人关系的如上规定，表现了与孔孟荀有所不同的侧重之点。孔孟荀在辨析天人上诚然各有特点，但同时又表现出相近的趋向，即在肯定天人统一的同时，又通过天人之分以突出人文的价值。孔子认为鸟兽不可与同群，可以“相与”的只能是文明化的人（斯人之徒），这里便内在地蕴含着超越自然（天）的要求；孟子一再注目于人不同于禽兽的本质特征；荀子则在更广的历史意义上强调明于天人之分。尽管他们并未由此而否定天与人之间的关联，但却首先把人的文化创造理解为对自然（天）的超越。换言之，他们着重以人文对自然的扬弃和转换，来展示自我的人化（孔孟）和对象的人化（荀）之意义，而化本然的我为人化的我或化自在的对象为人化的存在，总是意味着天与人的某种间断[4]。相形之下，《易传》的视域则开始由人对天的超越，转向了文化创造的自然前提，而天与人的关系则相应地由历史的间断呈现为历史的连续。

由天到人的推绎，当然不仅仅是为了以“类万物之情”来解释人的文化创造。它有着更为深刻的理论意蕴。稍做分析便可看到，在《易传》中，“天”事实上具有两重含义：它既指自然（天地万物），又兼指超乎自然的形而上之道。所谓“乾道变化，各正性命”[5]，便是指形而上之天道对万物的统摄。这样，以天为人之出发点，同时也就意味着以天道为人道（包括价值原则）之本。作为人道之所本，天道的含义当然已超出了狭义的自然规律，它在本质上展现为普遍的宇宙法则：“形而上者谓之道。”[6]表明的正是这一点。也正是从人道应当以普遍的宇宙法则（形而上之道）为本这一观点出发，《易传》将与天地合其德视为崇高的道德境界：“夫大人者与天地合其德。”[7]而所谓与天地合其德，也就是道德规范与行为完全合乎普遍的宇宙法则。在继善成性说中，天道与人道的关系得到了更高层面的概括：

一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也。[8]

在此，天道既构成了人道的历史前提，又表现为形而上的根据；人的价值创造被理解为天道的延续（继之者善也），而人格则被视为形而上之道在个体中的展开（成之者，性也）。于是，从广义的文化演进到个体人格的形成，都无不奠基于形而上之道。质言之，作为宇宙普遍法则的天道，同时构成了文化创造过程中的价值本体。“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[9]这既是自然生成演化的隐喻，又是文化创造过程的象征，而宇宙的最高本体（太极）则相应地既体现于天演过程，又展开于人文之中。

从肯定天与人的历史延续，到以天道为人道之本，这便是《易传》在天人之辩上的基本思路，而其逻辑结果则是价值本体的建立。相对于孔孟荀，《易传》对形而上的本体确乎表现出更浓厚的兴趣，并做了更自觉的探讨。它似乎不满足于对价值原则做就事论事的阐释和规定，而总是力图追溯其本体论的根据，其思维模式常常表现为由形而上之道到具体原则的推绎，诸如“是以明于天之道，而察于民之故”[10]，“天下之动，贞乎一者也”[11]，“其道甚大，百物不废”[12]，如此等等。总之，以一统众的本体，始终是《易传》的关注之点，而价值本体也正是在这种形上的关注中得到确立。只有首先从这一角度考察《易传》，才能使之在儒家价值观的演进过程中得到恰当的定位。

在《易传》那里，形而上的本体当然并非超然于价值领域之外，它多方面地展开为现实的价值原则并体现于其中。按《易传》的看法，天道首先表现为刚健的趋向，后者在人生领域即具体化为自强不息的价值定势：

天行健，君子以自强不息。[13]

这种刚健自强的价值原则上承了孔门的“弘道”精神，但又具有更为宽宏的气象，在以普遍的天道（宇宙法则）为本的同时，其自身的内涵也得到了提升：它已超越了主体的历史使命而泛化为广义的人生信念，后者在尔后的历史演进中逐渐衍化为儒家价值体系的重要原则。

自强不息的意识，具体展开于经纬天地、安邦经世、个体自立等方面。按照《易传》的看法，人作为主体，具有“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”[14]的力量，在这里，自强体现于征服自然的努力之中。这种看法明显地发挥了荀子的思想。在这方面，《易传》与荀子确实存在着历史的联系。当然，辅相天地之宜，主要展现为一种族类的力量，而人不仅仅是类，它同时又作为个体而存在。就个体而言，自强首先表现为卓然自立而不为世俗所移：

不易乎世，不成乎名。遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。[15]

世俗的力量常常是很难抗拒的。在与世俗发生冲突时依然能超然挺立，既不与之合流，也不因此而消沉（无闷），这确实体现了刚健自强的精神力量。中国历史上众多的志士仁人所以能够在各种逆境中保持高尚的节操，与儒家如上价值观的深层影响显然不无关系。

不易乎世当然还只是一种消极的选择。雄健自强在本质上更多地展现为积极的价值取向：

君子以果行育德。[16]

刚以动，故壮。[17]

健而说（悦），决而和。[18]

在此，刚健的价值原则开始与积极进取的精神相融合，它不仅体现于德性的塑造过程，而且展开于一般的文明进程。尽管整个表述显得相当抽象，但其中确乎可以看到一种勃然向上、强劲有为的精神趋向，而这种刚健的价值取向同时又渗入了乐观和融的人生态度。相对于《老子》那种守雌向静、阴柔无为的哲理，《易传》无疑使人更深刻地领悟到自身的力量，并激励着主体确立健康的人生信念。

天行不仅表现为一种刚健向上的趋势，而且展开为创生不已的过程：

天地之大德曰生。[19]

日新之谓盛德，生生之谓易。[20]

天地之道恒久而不已也。[21]

通观《易传》，这一类的记述几乎随处可见。如果说，刚健主要隐喻了创造的力量与挺立的人格，那么，生生日新则展示了一种流行不止的绵延观念。在《易传》看来，宇宙即一个大化流行的过程，在绵绵的宇宙之流中，天地氤氲，刚柔相推，阴阳交感，由此形成了万物永恒的化生变迁；个体（小我）与宇宙（大我）并非彼此隔绝，相反，君子的特点即在于能顺乎宇宙的大势：“君子尚消息盈虚，天行也。”[22]而个体一旦真正融合于绵延不绝的宇宙之流，便能超越有限（生死），而实现永恒的存在意义：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”[23]“圣人久于其道，而天下化成。”[24]

从孔子以来，超越有限便成为儒家所追求的价值目标。如前所述，孔子着重从文化的延续上追寻个体存在的永恒意义，相形之下，《易传》则试图从形而上的层面，为有限的超越寻找一个本体论的基础。宇宙是一个生生不已的无穷过程，而个体则是这一过程中的分子。当个体的创造与宇宙之流融合为一时，它便可以与天地同久，与日月同辉，从而获得恒久的价值。可以看出，不尽的宇宙之流，实际上已成为超越有限、走向永恒的本体论根据。较之孔孟荀，《易传》的如上思路无疑更多地带有超越的意味，但这种超越又不同于宗教的超越，因为它最终植根于生生不息、日新不已的自然过程，而不是指向彼岸世界。就此而言，《易传》并没有离开儒家的人文主义传统。

生生不息的日新过程，主要表现为纵向的绵延；从横向看，天地万物又呈现出彼此交感的关系。《易传》将天地之交、万物之感提到了极为突出的地位，并予以相当的重视。

天地交而万物通也。[25]

天地不交，而万物不兴。[26]

天地感，而万物化生。[27]

如此等等。交感即事物之间的相互作用、相互沟通。按《易传》的看法，宇宙万物所以能化生不已，绵延不绝，其根本的原因便在于对象间具有这种交感的关系。这样，绵延的观念便与交感的观念融合为一，而交感作为绵延的内在根源也同时被提到了天道的高度。

人道作为天道的延续，相应地受到后者的制约。正是由天地万物的普遍感通，《易传》进而引出了人际的彼此联系与感通：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”[28]“唯君子为能通天下之志。”[29]所谓感人心，通天下之志，也就是通过人与人之间的相互理解与彼此沟通，以达到同心同德。一旦主体之间能达到相互沟通，那就可以突破自我中心，消解紧张与对峙，形成开放的心态。所谓“君子以容民畜众”[30]，强调的也正是这一点。由感通而达到的群体认同，同时具有十分现实的社会功能：“二人同心，其利断金。”[31]“与人同者，物必归焉。”[32]因此，《易传》诚然也十分注意对立与冲突，但冲突与对立最终仍是以感通为归宿：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”[33]在这些议论中，我们不难看到儒家超越自我封闭、注重群体和谐的传统。不过，与孔孟荀着重由人道展开群体原则不同，在《易传》中，人际的感通同时又被赋予一种本体论的前提，从而内在地具有了形而上的性质。

天地之交，万物之感，并不是一个无序的过程。在天地万物的普遍感通中，同时又存在着自身的秩序：

天尊地卑，乾坤定矣。[34]

按其本义，尊卑多少具有价值的意味，以尊卑规定天地之序，无疑体现了对宇宙的人文关注。事实上，《易传》强调天人的历史连续，一开始便使其天道观不同于纯粹的自然哲学，而带有某种人文的色彩。从天行健到天地之大德曰生，从天地感通到天尊地卑，都无不表现为一种价值的投射。人文价值一旦通过与天道合一而被形而上化后，转过来又成为社会秩序的本体论根据：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”[35]类似的论述还包括：

崇效天，卑法地。[36]

上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。[37]

而别贵贱、辨上下的现实目的，则是“不乱群”[38]。

对秩序的关注与肯定人际沟通的观念相结合，使《易传》刚健自强的价值取向完全不同于尼采所赞美的强力意志与进取精神。如果我们看一下尼采的如下议论，便不难注意到这一点：“生命本质上就是占有、伤害、征服异己和弱者，压制、历难、按人自己的方式进行欺诈、吞并，而且最起码也是利用。”[39]在此，尼采固然推崇奋斗进取的精神，强调生命力量的外在展现，但这种生命的自强又被片面地理解为打破人际的平衡，超越社会的秩序，换言之，生命的冲动可以不受任何秩序的约束。相形之下，《易传》则力图将创造奋进与稳定的社会秩序联系起来。所谓“刚健而不陷”[40]便表现了这一趋向，而定尊卑、辨上下则被视为达到社会稳定的必要前提。这种价值取向上承了孔孟荀（特别是荀）的思路，使儒家的自强精神始终与意志主义保持了相当的距离。

当然，以人间的尊卑贵贱为天经地义，也深深地刻上了时代的印记。它似乎已隐约地预示了秦汉以后大一统国家中森严的等级制度，并对此做了某种“超前”的本体论论证。从《易传》的如上看法中，我们已可以看到董仲舒儒学体系的某些端倪。事实上，《易传》由天道而推绎人世秩序的思路，后来确实也为董仲舒所承继。如果我们进而联系“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”之类的议论，便不难窥见，儒学确乎已开始向正统化的方向衍进：意识形态的一统化与政治上的等级秩序，已渐渐地投射到儒家价值体系上。

不过，《易传》本身毕竟没有由此走向独断论。在注重秩序的同时，《易传》又将“时”提到了相当突出的地位：

天地盈虚，与时消息。[41]

坤道其顺乎，承天而时行。[42]

这里的时，不仅仅是指时间之流，它在广义上乃是指与时间相联系的具体条件。天地万物作为一个生生不息的过程，既展开于时间之流中，又依特定条件而运行变化。天道的这种本性，同时也决定了人的行为方式。《易传》将随时、因时提到了极为重要的地位：

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。[43]

应乎天而时行，是以元亨。[44]

类似的议论还有：

时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。[45]

君子藏器于身，待时而动，何不利之有？[46]

所谓因时、随时，也就是根据具体的时间条件和特定情境灵活应变，在此，能否因时而变，待时而动，直接涉及主体自身的成败安危；顺时则吉，失时则凶，“随时”已成为规范行为的基本原则。所谓“随时之义大矣哉”[47]，便多少反映了这一点。随时、因时本身当然并不是一种新的观念，《易传》以前，孔孟荀均在不同程度上注意到了这一点：在孔孟荀的权变学说中，事实上已内在地包含着随时、因时的要求；不过，在《易传》的“随时之义”中，儒家的权变思想确实又被进一步地展开并获得了更为具体的内涵。尤为重要的是，通过与天道的沟通，因时的观念不仅被提升到普遍法则的高度，而且同时获得了形而上的根据。不妨说，《易传》由天道引出“时行”，正是力图为儒家的经权学说提供一个本体论的基础。

总之，由强调天人的历史连续进而建构儒家形而上学，这便是《易传》的基本逻辑行程。尽管这种形而上学包含着对宇宙自然的种种规定和解释，但它并非仅仅是一种宇宙观或自然哲学，如前文一再提到的，对宇宙图景的描述总是处处渗入了人文的关注，天道实质上成了人道的本体论根据；不妨说，《易传》的形而上学在某种意义上取得了价值本体论的形式。基本的价值原则与价值取向当然并没有离开儒学的传统，但这些原则同时又被提升到了形而上的层面。可以说，正是价值本体论，构成了《易传》的主要理论建树：它使儒家的价值体系与宇宙观融合为一，从而获得了内在的逻辑力量。然而，以天道为人道之本毕竟带有思辨的性质，它不可避免地赋予《易传》价值本体论以某种超验的色彩。