既然江右与江左两地的文化存在着不同的面貌，到底江右阳明讲学的特殊风格为何？学者们所强调的讲学重点，与当时江左讲学风尚间存在怎样的关系？本节主要想讨论这些问题。正如上节所述，讨论晚明江右士人的地域认同以及他们对传统的诠释时，必须考虑当时江左文化的冲击，同样的，要谈晚明江右阳明学风，也必须将之置放在与越中学派和泰州学派相对立和对话的角度下思考。
从聂豹、罗洪先开始，江右理学家就不断地对阳明学派内部不同的良知诠释与讲学风格进行反省，聂豹和罗洪先主要针对的是浙中阳明学领袖王畿的学说，到了晚明，批判的矛头更指向一股所谓“崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行”的学术风尚，主要的对象就是深受禅学影响的浙中讲学，以及加入李贽因素后的泰州讲学。当然针对王畿和泰州等讲学的批判，并不仅限于江右学者，许多江南士人也发出严重批判，例如，浙中的黄绾、张元忭、王叔果（1516—1588）都有严正批评，[41]显示江左学风本身的多元歧义性，但下文我们只着墨于江右讲学者的批判。
（一）江右学者的批判
让我们先来看，16世纪40-50年代江右学者批判的历史脉络，当时最重要的辩论是环绕着王畿“现成良知”论展开的。王畿的“现成良知”强调良知的圆满具足、不假修为，因此也是一切工夫的根源所在，从人能（应）把握此完美良知的角度看，其他任何的工夫和修为均是次要的。王畿这种看法并非不重视工夫，只是反对执着任何特定程序的工夫模式，强调随时随地、动静一如的工夫观。这种看法引发许多争议，其中以江右的聂豹和罗洪先的批判最具代表性。
聂豹以为王畿学说的主要错误在于“以知觉为良知”，将情识冒认作良知，所主张的“以不学不虑为工夫”也将造成重大流弊。他指出：“浅陋者恣情玩意，拘迫者病己而稿苗，入高虚者遗弃简旷，以耘为无益而舍之。是三人者，猖狂荒谬，其受病不同，而失之于外一也。”[42]亦即认为所造成的弊端，虽因个人资质个性有所不同，但归根的病源则是，误认已发的知觉为良知本体，而忽略真正涵养内在的良知本体，所谓“失之于外”。为了矫王畿“现成良知”之流弊，也因为得自他长期自修工夫的验证和把握，聂豹大约在1548年，提出他的归寂说，[43]他的主要观点是：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也，不可遂以知发为良知而忘其发之所自也。”意指良知是不睹不闻、廓然大公的寂体，是未发之中，而不是感物后所产生的知觉。基于此，他认为学问之道在于主乎内之寂然者，就是归复于本寂的良知本体，唯有此才能达到感无不通、外无不该、动无不制、天下之能事毕的境界，绝不是任随良知的发用而行。[44]
聂豹明显区分未发与已发，并不契于王阳明所主张动静一如、未发已发不二分的看法，因此其说一出，其他江右阳明学者们如邹守益、欧阳德、黄弘纲、陈九川等人都出面反驳，[45]不过此说却深获罗洪先的共鸣。罗洪先同样是对于王畿学说进行深刻的反省之后，且几度迂回才终于提出他的批判。罗洪先早年相当佩服王畿之学，但后来两人在学问上渐行渐远，罗洪先不满意王畿的讲学风格，也不满意他现成良知的学说，他认为王畿学说的弊病在于：承领本体太易、欠缺静定工夫。亦即认为王畿太过相信心体的发用，源于相信“以良知致良知”而主张“无工夫可用”的工夫论，更是引发学术流弊的关键。罗洪先认为这种工夫根本与儒者“兢兢业业”“必有事焉”的教导不契，不但无法指引学者正确的为学取径，更会使人奔放驰逐、茫**一生、毫无所成，势必造成**肆的学风。[46]
虽然聂豹和罗洪先归寂主静的倾向起初在江右有些孤单，不过，刘文敏晚年似乎同意了聂豹的看法。[47]牟宗三也认为江右之学从刘文敏的“以虚为宗”、刘邦采的“悟性修命”，到王时槐的“以透性为宗、研几为要”，是一连串走向以道体性命来范域良知的趋势，就是越来越接近聂豹、罗洪先等人，从阳明学歧出的取径，也因此越来越不能与“现成良知”所主张“良知本有、可随时呈露”的宗旨相契，因此他认为基本上江右王学是一段逐渐违离王阳明学说精神的学术史。[48]在此我们不必像牟宗三一样进入何为阳明学说正宗传承的价值判断，而是要指明：从聂豹、罗洪先以降的江右讲学者，批判、排拒王畿所影响的浙中学风，及与王畿学说风貌相近的泰州学派的态度，确实有越来越明显和扩大的趋向，而相应于这种批判和抗拒的趋势，则是聂豹和罗洪先主静归寂的主张，在江右获得更多的认同。邹元标便指出，王时槐十分尊崇罗洪先静定之学，言必曰“文恭、文恭”，江右阳明学遂得传衍。[49]浙中和泰州两学派，似乎总能让江右学者产生某种警惕自励的作用，当然也关键性地影响着晚明江右学者对端正学风的看法和表现。下面让我们来到晚明的脉络，继续看江右学者对当时江左学风的批评。
晚明浙中理学的一大特色是深染禅风，不仅王畿之学难免于近禅之讥，他在浙东的传承，更是越来越受禅学的影响，黄宗羲对此描述道：“当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪畿，再传而为周海门汝登、陶文简，则湛然澄之禅入之。三传而为陶石梁奭龄，辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会，石梁与先生分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果、僻经、妄说，而新建之传扫地矣。”[50]根据黄宗羲，浙中阳明学从王畿、周汝登和陶望龄，传到陶奭龄等人，已深受禅学影响，因此刘宗周欲与此学风划分界限、并矫正之。[51]尽管晚明文人和三教学者中，多有三教交涉融合的倾向，学术界也确实有较多元而宽容的态度，但当时欲端正儒学、排拒异端的儒者大有人在。而且在辟异端的立场下发言，声音更响亮而严正。当然批判者并不只限于江右学者，著名的东林学者和许多浙中、江南的学者也发出严厉的批评，只是江右因地域的差距及学术特色，其批判更容易与地域传统相连接，也更容易以江右学术之名目而发。
至于对晚明泰州学派的批判，我们知道泰州学派在学说精神风貌上与王畿颇多相契之处。一般而言，江右学者对于泰州学派的创始人王艮，能够以布衣之身致力于孔门圣学，对其为学的决心与热诚，都相当称许；对于泰州学派另一位重要学者罗汝芳的高卓胸襟与风范，及其学问的圆融透彻，也都赞誉有加。不过，他们对于泰州的学风和教法，就如同对王畿的教法一样，则多持保留意见。例如，王时槐说：“近溪自是高贤，但立教贵有准绳，不可不慎，如近溪之说亦在善，学者慎之，乃无流弊耳。”[52]王时槐在《西原会规》中说道：
近世学者渐袭虚见、隳实行，有足虑者。又海内高明之士有以乐为教者，一切破除礼法，于言动威仪全不检束，以此为天真自然。其流之弊，遂使后辈庸劣者，纵欲败度；憸狠者，干纪犯宪。如是者盖不少矣。赖吾郡诸先觉力排其说，故昔年郡中有为此狂谈者，能鼓动异省，而吾郡士人竟未受惑，此先觉之功，而吾侪所当恪守也。[53]
此处“以乐为教者”指泰州的王艮，王艮的《乐学歌》对于心体本乐、学是乐的道理有特别的阐发，其学也强调“天真自然”。[54]因此此段文字是针对泰州教法而发的批判，批判的重点仍在，其可能导致狂放、纵欲的危险性。
另外，当我们讨论晚明一般对泰州讲学的批判时，也必须考虑李贽因素所造成的发酵作用。李贽坎坷的一生、深刻矛盾的宗教情怀、激烈的批判风格、骇人听闻的议论、加上他学说中隐含对一般是非价值判断及人伦规范的质疑，使他成为当时学术界著名的异端分子。[55]他和耿定向的论辩争执，主要关键点乃在人伦礼法规范与信任自我心性间的紧张关系，[56]基本上延续了王畿与其批判者之间的张力，或甚至可以说反映了阳明学与程朱学对话的精神，此本不是可以轻易判断是非对错的。然而，整个事件在当时显然加深了李贽异端狂妄的形象，当时针对李贽的批判完全集中在其“反礼教”和“放纵欲望”的形象上做文章。而李贽对王畿和罗汝芳的倾慕，以及他对“现成良知”论的发挥，也使得在观察晚明学界一片反对“无善无恶”的声浪时，都必须考虑李贽的因素。沟口雄三就指出顾宪成和冯从吾的反无善无恶说，基本上都是针对掺杂了“李卓吾要素”的无善无恶之说，亦即针对李贽肯定情欲的言论而发。[57]
至于泰州学风对江右的影响问题，我们知道，泰州学者中多有江西人，例如，何心隐是永丰人，早期虽在本乡倡族人建聚和堂、创义田、储公廪，但1561年之后何心隐逃离永丰，历游大江南北，并没有再回到吉安，其学说对吉安一地影响有限。罗汝芳是建昌府南城县人，其讲学也确实深入江西，[58]但在16世纪80年代以前，其学对吉安府的影响并不算大。根据我对吉安府阳明讲会活动的考察，确实得到和王时槐此处所言相当一致的看法：吉安府在晚明前期，尚能够相当程度地抗拒泰州学风的影响。不过从王时槐之言，我们可清楚看出，他已备感江左风尚逐渐入侵的威胁，他说江左华靡、轻巧、放达之风，已足以使吉安高贤怅惜惶恐，故他呼吁江右士人要共同起来，继承江右士人传统，才能有效遏阻江左学风入侵。[59]
尽管江右学者严厉地批判、刻意地打压江左学风，但强势文化的侵入和影响，毕竟有不可拦阻的穿透力量。当17世纪初期，尤其是王时槐去世（1605）之后，李贽、泰州学派和佛学在江右流行的情形更加明显，刘元卿就直斥李贽是败坏江右风俗的大罪人：“敝郡庐陵泰和之间，倏化为夷俗，至有明斥孔子为钝根，谓五伦皆假合，推此风不至趋于乱不止，此其端皆起于卓吾诸人，而其流弊遂至于此。”[60]然而从这段话，以及他所说：“迩日禅锋炽燃横被，江右谈者辄以了不可得为妙义”；“吉州学者寥寥，自王塘翁物故，如群蜂失主，莫知所归，高谈者，穷无何之乡，冥栖者，入黑漆之筒，使中庸一路遂成榛荆。”[61]我们则可知，17世纪初江左风气对江右的强大感染力，也可以感受到在王时槐去世后，刘元卿所承受的压力。面对江左文化的强大威力，他也只能再次召唤江右传统以资对抗。
（二）江右讲学风格
本节将从三方面来讨论在抗拒江左学风的特殊历史情境下，晚明江右阳明讲学到底呈现如何特殊的风格：一、针对重悟轻修、过度相信自己感官情绪的弊端，江右讲学者致力于长期静修明性的工夫；二、针对重内轻外、**越礼法、混淆名实的弊端，江右讲学者强调礼法等社会规范的重要，并再度肯认名与实间的关联；三、针对虚谭不实的弊端，江右讲会特别营造一股静肃潜修的氛围。
（1）长期静修以明性的工夫进程
前文已谈到，江右学者的批评主要是针对王畿“现成良知”理论所造成的影响而发。“现成良知”论因为对于良知本体有全然的信任，一切以良知自然呈露为依归，强调顺着本心良知去体悟、去做工夫，即罗洪先所批评“无工夫可用”的工夫。泰州学派与此有相当契合之处，同样强调圣人之学应顺应良知之自然呈露，是自自然然、不费纤毫之力的，也同样反对一切以人为费力之固定工夫程序的追求。这种工夫论倾向经常被视为是“崇妙悟而略躬行”，为开启懈怠荒**不拘学风的关键，因此饱受批评。
相应于这种批判的态度，聂豹和罗洪先都同时采取以静修的工夫回归性体的为学取径，来从事圣学，他们也确实都经由这样的工夫进程，体悟真道并确立己学。聂豹在狱中长期静坐而见光明心体，成为奠定他归寂学说的关键；[62]罗洪先1546年辟石莲洞后，多洞居静修，“默坐半榻间，不出户者三年”，1555年更废书块坐三月，恍然大觉，从此才真正确立其“收摄保聚”之学。[63]这种透过长期静修以回归性体的工夫取径，也逐渐成为江右理学的基调。从许多理学家的传记，我们可以见到这种普遍的趋势。例如，刘文敏以八十岁之高龄，仍陟三峰之巅，静坐百余日；[64]王时槐五十岁罢官后，“屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。”[65]就连并不全然契合罗洪先主静教法的胡直，其奠定自学的重要基础，仍在长期的静修工夫。[66]根据方志所记，赵弼、杨以伦、刘霖、聂有善等学者亦然，可见这种静修工夫的普遍。[67]另外，我们从学者们交换书信中讨论“静时或有一团黑境，或胡涂无分晓，或全无着落”的景况，[68]也可窥见江右士人对这种修养工夫的进深程度。
这种长期静修的工夫路径，固然可以追溯到宋儒的影响，学者们已指出罗洪先师事李中，而李中之学可上溯宋儒，且其学明显受到周敦颐主静无欲，与李侗“观喜怒哀乐未发气象”的影响；而聂豹的学说也受到周敦颐、陈献章学术的影响。[69]尽管历史文化资源与影响因素确实存在，但我们在考虑宋儒学术对明学者的影响时，也应该考虑晚明当时的特殊因素，尤其我们知道，聂豹和罗洪先两人，都十分欣赏王阳明的学术，也长期在阳明学派中交游学习，他们并不容易轻易跳过当时阳明学的学术氛围，而上接宋儒传统的，他们亦非完全不能体会王畿等人求学和传道的理念，或只是轻易地为反对王畿而提出另一套学问。相反的，他们是在相当迂回的对话和反省过程中，且奠立在自己亲身实践的心得上，才逐渐确立这种静修的工夫路径。因此，我们与其视他们为前代学术遗产的被动接受者，毋宁视他们为在可能的历史资源和情境下的主动行动者、实践者。当时王畿学说所带出的影响，与他们自己的反思与理想，恐怕是引导他们学说和工夫取径更重要的因素。
其实江右学者明显向内静修的工夫路径，也很容易被诋毁为喜静恶动、枯坐顽空、近于禅定。从王时槐说：“今人不知学，但见向里寻求，稍稍习静者，便诋以为禅。”便可见这种批评的普遍。[75]我们知道从宋代的周敦颐、陆九渊、杨简，到明代的陈献章、王阳明均曾被诋为禅，人们对于聂豹和罗洪先亦不免有虚寂之疑。尽管如此，且同样在辟佛的前提下，江右学者仍然肯定静修的工夫之于涵养心体的重要性，尤其强调其对于初学者的重要。以王时槐为例，他一面反驳批评者本身不知学，一面提倡重视闭关静修的“研几”之学。[76]他虽不坚持静坐是唯一的工夫，却极力强调“静”的重要：“夫学当无间于动静，然始焉立基，终焉入微，必由静得。虽有志为学，不久静，恐以意气承当，以影响为究竟，于真体亲切处未能彻底，故贵静也。”[77]他相信在静坐中默识自心真面目，方可“邪障彻而灵光露”，达到在应事接物的人情事变中克尽伦分、动静皆宜的境界。[78]
综言之，江右阳明学从聂豹、罗洪先以降，到晚明众学者，在实践工夫上有明显强调长期静修回归性体的趋势，此种工夫取径也标识着江右重修的学风。此既关乎学者性格气质与自身体悟的心得，但也有着长期与江左学风对话的因素，并非仅被动地接受某些宋学遗风而已。
（2）重视礼法、肯认名实关系
王畿和王艮等学者，由于强调自然顺应良知才是为学最高原则，故他们对于礼法纲纪等外在规范，比较不重视，某些时候甚至视其为牵制、固限良知自然朗现的机制。虽然这并不表示他们在实践工夫上真的有所松懈，但这种思想和工夫论倾向，经常被批评为“崇虚寂而蔑礼法”，被视为是引导社会失序的祸首。江右学者对此相当抗拒，除了批判，他们也力图矫弊，并极力维护礼法和社会纲纪。其实晚明浸润于阳明学的学者中，极少人会全然排拒良知自主、返之于内的想法，争论焦点通常发生在“信任自我良知”与“遵循外在礼法规范”间的紧张性，面对这种张力，多数人选择肯定礼法的规范作用。
胡直批判当时学者的问题在于，不能体会“礼”在孔门之学的深意，太强调“但求吾心，无他而已”，完全忽略了“天则”，[79]故造成“重内而轻外、喜妙而逾矩、甚者恣欲放情”的弊病。[80]胡直认为“礼”即是“尧舜之中、箕子之极、孔子之矩，而颜子所以直接之者也”，即所谓“精微中庸”。[81]连颇能体会“无善无恶”之旨的邹元标，也认为“近世学问，敦厚崇礼，一步决少不得”，他也告诉浙中的周汝登，应该强调“褆饬修行”一路的教法。[82]王时槐的思想虽然极圆融而超悟，但他坚持谈悟道者必须同时谨守节行，对于晚明“驾空慕奇、甚则弃礼犯教、言动不检于身、孝弟不修于家……反以饬躬谨节者为未达性宗”的学风，极力批判。[83]他身为吉安的学术领袖，便呼吁学者们要继续捍卫吉安朴实劲直的传统，要求担负着教化责任的士人，应该要“相率敦礼以先之”，要从孝悌忠信之躬行、视听言动之合符礼法来卫道。他说：
学必见于躬行，事亲必孝，事长必悌，处族必睦，与人必信，守官必廉，谋国必忠，牧民必仁。出处进退，辞受取予，视听言动必以礼。出必济世，居必范俗，必兢兢焉，尺步绳趋如处女，律身勿致纤玷，此之谓实学。[84]
除了讲会会规的规定，江右学者对礼法和教化的重视也促使他们致力于书籍编辑的工作。以刘元卿为例，他便编辑了不少书籍以为家乡地方教育之用，包括：《贤奕编》是辑古今人言行可为法戒者；《宋儒传略》是辑宋儒行为事迹；《诸儒学案》是儒学的系谱学案著作；《何莫编》是辑古今诗词；《积余闲语》是辑关于果报的逸事；《先正义方》是吉安五家族的家训，这些书籍的编辑多富有教化意味。[85]关于礼法方面，他特别编了《礼律类要》，此书的体例是“取四礼之切于日用，与五刑之□著而易犯者，各类其要为一帙。”据称编辑此书的目的，主要是因为吉安西部地处偏陋，士民之家未必能尽得《大明会典》和《大明律例》，而即使能得之，士民也未必能尽绎其旨，因此《礼律类要》可以说是刘元卿为教化一般士民而编辑的礼刑书籍。[86]而对于家乡在治丧礼俗上不能遵古制用素食，而以酒肉宴宾客来撑门面，甚至有宾从餍饱醉呕的情形，刘元卿也特别出面改革这种风俗，教导各家要重设典礼，且相互帮补实践。[87]
江右讲学者也努力借着讲会，在乡里家族间推广生活日用礼仪和教化的实践。例如，刘元卿的家族办了一个颇具规模但仅容许家族成员参与的家会，根据刘孔当所述，此家会举行的目的在使讲学教化的理想，更确实地在家族成员中推行。从1595年夏天始，此会每月举行，会期定在中旬。[88]每月由值会之团发帖各团知会，俱于各团小宗祠内举会，与会之日，以巳时集会，会中宣读家约、诵读小学经传一章。可互相质正，但禁止议论争胜，会日也禁止谒私宅等活动。[89]伍惟忠（1537—1577）家族对子弟们的教育也有规划，家族每月举两种会：德业会和举业会。德业会以德性培养为目的，推伍思韶（1498—1588）主持；[90]举业会为准备科举，由伍惟忠指导。而从行状中可知，伍思韶、伍惟忠两人治家均强调“崇礼”。[91]
以下这个例子则可看见，地方讲学活动如何进一步将礼仪实践推广到荒僻村落。萍乡人陈守中，跟随刘元卿讲学，因为萍乡朴陋偏远，不知正确的丧祭礼仪，陈守中便从刘元卿处手抄祠祭仪，回去令家人学习行礼，自己并“时为赞祝、时为祭主”，务令人人着于礼节乃已。而且每次讲会聚集时，陈守中总带着一二位子弟同行，下次聚会又更换一二人，久而久之，子弟人人皆受到讲会教化的潜移默化而闲于法度。[92]由上述诸例可见，刘元卿等人在家乡的讲学活动，不仅着力于义理的阐发，或仅止于士人之间的聚集论学，也不仅致力于文字文献的编辑，更有落实改变风俗的实际努力与作为，而在这一切与教化有关的努力中，“礼仪”显然是最受重视的一环。
另外，我们从江右吉安讲学者的个人传记也可发现：“遵古礼”是一个颇受称赞的行为，而且身体力行者人数颇多。举例言之，安福的朱意、朱淑相、朱章、伍思韶、永新的周嘉善（后更名周铎）、泰和的胡舜举、欧阳绍庆等人治亲丧均悉遵古礼、庐墓三年，或不惜付上身体代价，刻苦勉力以遵守礼制。[93]名为“古礼”正表示不是当时流行的风俗，江右方志和传记频频出现士人悉遵古礼的记载，表明了当时确有士人欲改变风俗、仿效远古传统的努力。这种“以礼化俗”的努力，并不限于江右士绅，而是更普遍的晚明社会现象，何淑宜对晚明士绅丧俗改革的研究指出，这主要是针对明中叶以后由质朴转奢僭的礼俗进行改革，且透过家族、乡约、丧葬会社的组织进行。[94]除此之外，方志中标举“遵古礼”的书写，当然也表达了记述者——在此主要为王时槐、刘元卿等理学家——对于“礼”的重视。
在上一章中我们已谈到，流行于当时一种怀疑声名、乡评等外在评价，与实际道德内涵间对应关系的看法，而江右学者对此看法深不以为然。“名称其实”当然是一种理想，但晚明江左理学界普遍出现一种看法：有名声、孚众望的人，未必有道德之实；相反的，君子可能遁世而无名，但即使如此，也应该要毫不为所动，且潜修不息。他们也担心由“好名”所激发的行为，是道德修养的最大阻碍之一，因此强调“断名根”“打破毁誉关”“圣人无名”等，这种看法主要为王畿和泰州学者所倡导。[95]这样的看法受到江右和东林学者猛烈的批判，王时槐视之为“洪水猛兽”，又说：“近世有谓悟道之士虽终身被恶名埋没，不得出头，亦所不恤，此言最害道。”[96]为什么这种说法受到如此严厉的批判？儒家圣人不是早已说了“人不知而不愠”“遁世不见知而不悔”这类的话吗？[97]
问题主要在于这类的看法如何在当时学界中发酵，引发何种结果。当然王畿等人所倡“断名根”“圣人无名”的说法，是可以有其深刻而超越的意涵的，尤其当把反省的矛头指向自我，与对自己修德的期勉时，这种看法使人能超越外界的品评而聚焦在自我德性精进上，有不断警策、端正意念的作用。然而，同样的看法也可能成为一些率性、不负责任之行为的借口，王时槐批评当时有人“以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力。”[98]便是一连串颠倒是非价值，导致社会失序的危机。
更有甚者，抱持这种论调的人，还可能进一步对坚守人伦礼法之士，采取攻击和讪笑的态度。罗洪先曾抱怨：“世之言圣学以任情为率性，见持行稍孤洁，辄以好名目之，其流之弊，吾不知何所极也”；[99]王时槐也感叹道：“近见海内高明之士，谈学者往往以修证为落阶级，以伦物为非上乘，甚者于绳趋步尺之士，嫉之如雠。”[100]由此可见，“名不能显实”的说法，在当时绝不只是一种中性的哲学论述，而是关乎道德行为的拉锯战。它不仅可能成为某些人为自我**行径辩护的借口，甚至可能成为一种阻碍他人遵守规范的力量，这是江右学者反对的主要原因。正是在此关乎道德的拉锯战中，批判者总以一种“拨乱反正”的强硬态度来进行批判；也只有从这种道德拉锯战的角度，我们才能体会何以王时槐要视之为“害道”的洪水猛兽。
进一步说，这种“断名根”的看法之所以“害道”，主要原因还在于它所具“超越”世俗礼法规范的可能，而隐含了“颠覆一般是非价值判断”的力量。胡直因此称所谓“吾能冒天下之毁，以直造乎性命之真者”为“错误”，并将之归咎于阳明后学无法正视较客观的“天则”所致。[101]顾宪成则认为“断利根”远比“断名根”重要，因为“利”与“善”距离远，断利根将自然引人远离恶而归善，而“名”与“善”的距离颇近，好名声主要靠行善而得，要求人断名根很容易引人离开善行。因此，他批评“不好名”三字是“为善的反间”；而“被恶名埋没一世不得出头，亦无分毫挂带”的说法，是“无忌惮之中庸”。[102]胡直和顾宪成的说法，都再次强调了社会一般是非价值判断的有效性。
在维护社会秩序的考虑下，江右学者不仅强调礼法规范的功能，他们也坚称名节是道的藩篱。[103]他们担心如果连名节这道藩篱都轻易放弃，是非价值的判准必然轻易被扬弃，可能出现的乱象便是种种混乱的道德表述与品评，势必危害社会秩序。因此他们坚决肯认名实间的对应关系，以及公共道德评论的有效性。
（3）静肃的讲会氛围
我们知道讲会所标榜的是以友辅仁的圣学理想，尽管如此，讲会仍免不了是一种士人的社交场合，甚至是关系着许多年轻生员未来政治生涯的功利场合。而热闹的讲学活动可能制造了更多争议、宴乐、虚谈；虽标举着以友辅仁、学圣学贤的口号，却流为闲谈交际的手段。这种政治社交的现实，加上阳明学对程朱官学的挑战动作，曾经使阳明学在嘉靖朝内被判为异端，讲会活动也经常受到质疑。又经过王畿和泰州学者影响的催化，以及讲学活动快速蔓延的风潮席卷，产生许多令端谨学者不能不担忧的现象，到了晚明所谓“多虚谈而鲜实行”的批判蜂起。当然，我们必须澄清的是，王畿、罗汝芳等人的讲学，未必真的流为虚谈而毫无身体力行的修养工夫，他们对于言说的态度，也未必那么信任或好高务奇，而是有相当警醒、认真、扎实的一面，但是在批判者的眼中，这种印象或威胁却十分强烈。即使有佛学倾向、颇能领略“无善无恶”之旨的邹元标，对于王畿和罗汝芳的作风仍有微词：“以龙溪先生见地，能小心翼翼不堕世间行，岂不照天照地？以近溪先生，若再谨饬一下，后学谁得而议之？”[104]
在抗拒江左讲学风尚，及回避“多虚谈而鲜实行”的弊端时，晚明江右讲会也比以往更多呈现一种静肃严整的风貌。我们从晚明江右讲会的会规中，可以看到一种力图抗拒言说、抗拒人与人之间互动的用心，以及一种更着重在自我内心处省察与修持、被静肃气氛所笼罩的讲会风格。《西原会规》规定：
学贵潜心，勿恃言说。凡同志共聚一堂，务在凝神习静，切己体认。果有所见或疑而未明欲质问者，从容呈吐以请裁正。若问答之际，彼此意见不同，姑默而再思，以俟功深之后，自将融释，不必竞相执辨，徒恣口耳，且长胜心。
会时宜肃容敛气，毋欹侧、毋亵侮、毋戏谑、毋喧哗、毋忿词遽色、毋谈乡邑是非及一切浮泛之事、毋身在席间而心驰宫墙之外、毋以赴会为姑应故事而虽闻理义竟无悦心之味。大抵此会只以静肃受益为主。[105]
虽然理学家的讲会本就不只是一个提供讲论的场合，会中除了义理的讲明和辨析外，也有祭祀、静坐、歌诗、反省等活动，相当强调身体操练的实践工夫。然而，众学者从各地聚集一处会讲，意见的交换、彼此学问的印证、迪德规过的切磋，总是必要的。我们在第二章也谈到，早期阳明学者很标榜“互证所学，直指病痛”的朋友辅仁之道。在讲会中，规过和省过经常不是私密的事，而是公开进行的。换言之，虽然在讲会进行中，讲论本身不是最主要的活动，但也不至于太被压抑，而且在“互证所学”的过程中，也常引发重要的辩论，许多议题持续在学者间交换意见，辩论不休。相对的，晚明西原惜阴会则显然有意压制言说的活动，刻意培养静肃自我修养的气氛。会规更规定在讲会互证所学的过程中，遇到意见不同的时候，学者不应该继续进行辩论阐明，而是要求学者要停止辩论，“默而再思”，并且给予一种保证：待自我修养的工夫深造后，一切不同见解与疑惑将自然融释。
早期讲会所标榜的朋友以直谅相规的作风，在西原会规中也不再受鼓励，会规规定：“会中同志或有过失，不必对众面斥，在我既失忠厚，在彼亦或难堪。君子忠告善道，相爱相成，不当如是也。惟婉词劝讽，或于僻处密相规戒，庶为得之。”[106]当然，隐人之恶、扬人之善的作风，以及婉词密规的做法，都不是晚明江右讲学才有的现象，反而是普遍的人情世故。只是因为许多阳明讲会和讲学者都曾强调，以道为连属的同志朋友间，应该要能摆脱世俗作风，直指彼此病痛，这种公开直谅的彼此规劝，曾经是许多阳明学者最标榜的朋友辅仁之道。此处，西原会规之申明，显然放弃了这种作风。为什么？
这种改变极可能与响应“多虚谈而鲜实行”的批评有关，不过其涉及的程度，并不仅止于为了规避嘈杂，或避免因彼此指斥过失而引发的人际冲突，更关系着学者们对为学之道的看法。王时槐曾说：一个真正致力于学的人，必定要日夜检点、自攻己恶，有一丝一毫未尽处，则歉于心，这样的人，那还有功夫检点他人？因此，指斥他人过失的行为，不仅不是正确的修身之道，也显示自己不能致力于己身的修养。[107]这种看法实与江右学术所强调的长期静修、不断回到自己内心意念深处检点、回归内在性体的特色有关，也是江右标榜实修的一种具体表现。
从白鹭洲书院的会条也可看到强调类似的静肃气氛。王时槐为白鹭洲书院续写的会条规定：“凡赴会，正坐宜自思平日此心放逸，何以收摄。此心昏昧，何以开明。素行有缺，何以修饬。……默默内省，即图自勉”；“会日以静坐澄心、操存涵养为主，勿身在会堂，心驰会外；勿闲谈俗事、虚费光阴；勿漫尔随群，视为故事，不加体认……倘平日于学有得，可请印证；于学有疑，可请裁决，不妨从容质问。即酬答不契，姑默而静思，勿恣浮辨。”[108]均与西原惜阴会规十分相近。
除了士人的讲会，我们在刘氏家族的家会条规中，也可看到同样强调以“静肃受益”的看法。家会条规规定与会家族成员彼此不得交谈、喧嚷，不得谒私宅、议论乡邻长短；偶有意见不同，不得求胜争辩；族众或有过失，亦不必当众面斥。举会当日，与会者按秩序坐定后，要“敛容静坐”，潜心听尊辈指教，会中安排一声音响亮者宣读家约，并朗诵小学经传一章。至于经传内容的讲解，则不在会中讨论，是会后归家由塾师再为之讲明。[109]这种全家族性的讲会，因参与者辈分关系明显、年龄差距大，尊卑礼法的维护与教化色彩更重。不过讲会中要求静肃收敛、安静自修的基调，则与士人聚讲的西原惜阴会一致。
当静肃收敛成为讲会的基调，当人与人之间的互动，包括观念的激**与真诚的规过，都在讲会中被压抑、消解之后，所造成的结果，似乎不仅是讲会中的言语冲突减少，也关系到与会者之间对于彼此在修德过程中的角色的问题，同志朋友之于道德修养是否必要的问题。第七章我们谈到，当阳明学者在强调讲会存在的必要性与正当性时，他们多主张朋友乃成圣不可少的条件，一个人无法只靠自己单独走完这学圣的旅程。然而在晚明的江右讲会氛围下，个人潜修的重要性显然胜于朋友间的切磋论学。虽然我们可以说，在静肃的会场中，安静潜修的个体之间仍然具有某种相互感染力，但这只能说是提供一种有助于个人修养的环境，却无法支持说明朋友之于道德修养的必要性，讲会存在的必要性似乎因此变得薄弱。然而，这种推论逻辑并没有出现在江右学者的论述中，它更多属于那些必须为讲会存在而辩护的学者们的逻辑。身为儒家礼法的体现者、社会乡评的捍卫者、放恣讲风和猖狂士行的严厉批判者，晚明江右学者们的言行，足以为他们的讲会活动的正当性辩护。他们透过讲会活动致力于教化、维护社会纲常礼法，而静肃自修的讲会，正是培养并展现他们重修重行、抗拒江左学风的学术场域。