本章试着从社会文化史的角度，来讨论晚明江左阳明学者的讲学教化活动，并不着意于评论这些讲学活动对社会造成的正负面影响，而是希望呈现这些活动所关涉的复杂层面，及其开出的多元学术风尚。全章主要分四部分：首先，根据讲学的记录，说明某些阳明讲学者宣扬“圣与人同”“圣学简易”，着重日常家庭伦常的教化特色，似乎为众人指点了一条平实、简易、自然的成圣之路，他们也明显反对当时好高务异的学风。接着，分别从工夫论、言说活动、道德表述三个角度，观察并反省晚明阳明讲学活动中，所蕴含复杂多元的契机。亦即，纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的风格中，可以有极为多元，甚至是极端对反的发展。

在工夫论方面，说明学者虽强调众人即圣人、圣学简易，却没有因此改变圣凡迥异的历史文化定论。学者关于圣学的论述，实透显出不同的面貌，除了歌颂学圣的快乐、自然、简易外，也敷陈着一条艰苦孤独、死而后已的工夫历程。而其所谓的简易、自然的工夫，更是就本体的朗现而言，因此是看似无工夫的上乘工夫，也成了最困难的工夫。这样的工夫，论虽然极警策地看见一切刻意求道的行为，都可能成为悟道之障蔽，但在其无迹可寻、无由可效的指点下，却容易开启尚玄求悟等追求个人体验的学风，严格苦修自省或谈玄说悟而轻实修等不同的学术风貌，都可以在这套工夫论中找到生发的脉络。

关于言说方面的讨论，主要说明学者们对于言说活动的暧昧态度，以及与此相关的，晚明阳明讲学所开展出新说辈出、众声喧哗的情形。讲学者一方面为维护其讲学活动的重要性，都极力肯定“讲”对于明道及行道的指导作用，认为不透过讲学，人不能真实学圣；另一方面在其思想中，最上乘的悟道却是不假乎语言的，而是关乎人亲身真实的体悟，因此学者们不仅对于言说透露着高度防范心理，也不赋予语言根本的意义。而在以亲身体悟为最终判准的思想观念里，许多诉诸亲身体验的新说被提出，在一个讲究明道实行、轻鄙言说的时代里，吊诡地开启了一段新说纷出的学术史。

最后，关于道德表述的多样性方面，主要说明在阳明学着重内在道德意念的修身观念下，以及在明代普遍强调明道之儒的学风中，更呼应着晚明仕途危厄、学者个人政治生涯困挫、讲学频遭攻击等历史情境，某些阳明学者（主要是江左学者）对于名实间的关系抱持怀疑态度，即认为外在功名勋业和舆论评价等，都不足以说明一个人的内在道德之实。在此名实断裂的圣学论述下，圣人可能是极孤独、不被认同的，而一个立志于超凡入圣的学者，除了需要更警敏地向内自省，也需要自信的勇气。与此紧密相关的，我们不仅可以理解何以当时学者乐于谈辨狂狷与乡愿之议题，更可以从其如何运用狂狷、乡愿、好名等圣学符号中，看见弥漫在晚明讲学风潮中多样的道德表述方式。

上文所述这些吊诡而复杂的发展性，其实涉及着不同层次的因素，或是从理想到实践的落差，或不同人对学说的理解与实践的不同表现，或同一个人在不同情境下的不同表现，甚至反映着一个人心理层面的复杂性等。尽管这些现象也可能发生在任何一个时代的任何学说活动中，但其特别兴盛于晚明江左一带的阳明讲学活动，应与当地阳明学说特重在心体上谈道德修为，而相对减弱外在规范的特色紧密相关。当外在规范形式被相对地削弱之后，其结果并不必然是道德实践力的松弛，而是开放给更多种可能的形式，此也正是晚明讲学所以呈现多元风貌的原因。

[1] 黄宗羲、顾炎武与清代学者多以**、空虚批判泰州学者，认为其学说迷众，是名教大罪人。此看法至晚清始有所转变，民国以降，在新文化运动及马克思主义的影响下，学者对于泰州学者反传统的声音及平民化的作风，给予相当高的评价，嵇文甫、容肇祖、侯外庐、杨天石等人的著作都带有这样的立场。导言中也已论及岛田虔次和Wm.Theodore de Bary都从泰州学者身上看到某种近代的质素。参见嵇文甫，《左派王学》；容肇祖，《李贽年谱》（北京：生活·读书·新知三联书店，1957年）；容肇祖，《何心隐及其思想》，载《辅仁学志》，6卷1～2期（1937年）；侯外庐，《中国思想通史》，4卷下；杨天石，《泰州学派》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》；Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought.” 关于过去学者对泰州学派研究趋势的变化，亦见池胜昌，《耿定向与泰州学派》（台湾师范大学历史研究所硕士论文，1990年），第一章；曾光正，《不离俗而证真——泰州学派伦理观的研究》（台湾师范大学历史研究所博士论文，1996年），第一章。

[2] 例如，上注所引的池胜昌和曾光正的论文；李焯然，《论李贽在明代思想史上的地位》，载《明史散论》，台北：允晨文化实业股分有限公司，1987年，153～168页；龚鹏程，《晚明思潮》，台北：里仁书局，1994年。

[3] 龚鹏程，《晚明思潮》，1～20页；一些学者认为李贽特异的一生与他对死亡的恐惧、寻求解脱死亡的挣扎等复杂心理因素有关，其热衷于求道及对儒家名教和偶像的新诠释，均与其复杂心理紧密相关。江灿腾，《李卓吾生平与佛教思想》，载《人间净土的追寻》，台北：稻乡出版社，1989年，69～146页；林其贤，《李卓吾的佛学与世学》，台北：文津出版社，1992年。

[4] 颜钧曾在家乡组织“三都萃和会”，聚族人乡党七百余人共讲学，宣讲儒家伦理要义，后因母丧才停止。何心隐也曾率族建构聚和堂，教育族内子弟，颇见成效，后因何心隐与当道冲入狱而被迫停止。参见颜钧，《自传》，黄宣民整理，《颜钧集》，24页；容肇祖，《何心隐集》序。关于颜钧的生平及思想的宗教性，参见钟彩钧，《泰州学者颜山农的思想与讲学》，载《中国哲学》，19辑，长沙：岳麓书社，1998年，22～44页；余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》。关于何心隐的生平与思想，见第三章。

[5] 王阳明在江西推行乡约，欲重建因里甲制度崩溃的地方社会秩序，此建制有许多仿效者，江右的邹守益及董燧等乡绅都致力于以讲学传扬阳明学说，以乡约建设家族和小区的活动，关于王阳明的乡约内容与推行，参见Kandice Hauf，“The Community Covenant in Sixteenth Century，” Late Imperial China 17.2 （1996），pp.1～50；关于董燧以阳明学从事乡族建设，见梁洪生，《江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例》，《新史学》，8卷1期（1997年），43～85页。

[6] 王艮，《重镌心斋王先生全集》，卷3，52a～52b页。关于王艮讲学的理念，参考曾光正，《不离俗而证真》，第三章。程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》，《台湾师范大学历史学报》，17期（1989年），59～136页。

[7] 晚明讲学者经常把讲学的工作说成是落实《大学》“明明德于天下”及实现万物一体之仁理想的作为，而且强调只有天下人尽明其明德，才是自己明明德，以此强调讲学的必要性，可参看罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，10b页（20页）；杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，4b～5a、17a～17b页；杨东明，《山居功课》，卷5，46b～47b页。

[8] 如杨东明：“世儒谓圣人生知安行，决非学力可至，则阻天下希圣之志者，悉是语也，独不观古来圣人用功之密乎。”杨东明，《山居功课》，卷5，11b～12a页。类似之论，亦见周汝登，《东越证学录》，343页。

[9] 王艮，《王心斋全集》，卷2，9a、15a页。

[10] 对于罗汝芳之擅长讲学，黄宗羲说：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前，一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”黄宗羲，《明儒学案》，卷34，762页。

[11] 例如，“人之良知与未有学养子而后嫁，则宜兄弟、和妻子、顺父母，正是乡村愚夫愚妇之所共知共能者”；“良知只是个爱亲敬长”；“此个孝弟慈原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也”；“赤子之心，浑然天理”。见罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，7a、8a、28a页；卷6，5a页。

[12] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷6，6a页；卷1，20b、28a页。

[13] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，16a～17b页。

[14] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，17b～18a页。

[15] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，1b页。

[16] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，32b～33a页。

[17] 杨东明，《山居功课》，卷5，32b～35b页。

[18] 王守仁，《传习录》中、下，见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，383、181页。

[19] 王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[20] 王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[21] 周汝登：“或谓道在天地间须要超人头地的方行得，先生曰：天地间有个甚么？只依本分平平行去便是，卑污的与道无与，奇特的亦与道相悬，非卑污即奇特，去此两病，无别有道。”周汝登，《东越证学录》，120页。

[22] 周汝登，《东越证学录》，136页。

[23] 周汝登，《东越证学录》，167～168页。

[24] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，38b页（76页）。周汝登，《东越证学录》，255～258页。

[25] 关于泰州学者们提倡布衣讲学，以讲学理念从事宗族整合，并进而参与社会改革等，参见Gonald G.Dimberg，The Sage and Society：The Life and Thought of Ho Hsin-yin；Yu-ying Cheng，“The Ethics of the Sphere Below （Hsia）：The Life and Thought of Ho Hsin-yin （1517—1579）”；曾光正，《不离俗而证真》；关于泰州学风的庶民化，参见岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought”，程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》。

[26] 例如，管志道极力批判王艮提倡布衣讲道，让当时许多士子，借口讲学以实践明明德于天下的理想，实际却不务正业，游食攀附，甚至结党论政，因此导致“尊师卑君，废业易分”。参见管志道，《再核卧碑士农工商可言军民利病合教民榜文各安生理议》，《从先维俗议》（台南：庄严文化事业有限公司，1995年），卷2，90页。亦见曾光正，《不离俗而证真》，第四章。认为泰州教法易流于猖狂的批评很多，甚至连热衷讲学、与泰州学者颇有交往、赞同“圣与凡同”的张元忭，亦反对杨起元等人直指本体的教法，参见张元忭，《寄罗近溪》，《张阳和先生不二斋文选》（台南：庄严文化事业有限公司，1997年），卷3，4b～6b页。吕坤也认为泰州教法着意学乐，其乐非自深造真积、忧勤惕励中得，必导致猖狂自恣。吕坤，《呻吟语》，卷2，19a页（333页）。

[27] 关于16世纪以降，生员人数激增及其对阳明讲学与地方社会的影响，见第一章。关于明末生员与大众文化，参考酒井忠夫，《中国善书の研究》（东京：国书刊行会，1960年）；《明末清初の社会における大眾的读书人と善书、清言》，《道教の综合研究》（东京：国书刊行会，1977年），370～393页。另外，关于明清商品经济的发展与社会文化风尚的关系，学者也有广泛讨论，例如，刘志琴的《晚明城市风尚初探》；陈万益，《晚明小品与明季文人生活》（台北：大安出版社，1988年）；陈东有，《人欲的解放——明清社会经济变迁与大众审美》（南昌：江西高校出版社，1996年）；陈宝良，《飘摇的传统——明代城市生活长卷》（长沙：湖南人民出版社，1996年），都试图从经济和社会层面，来讨论明清城市生活和文学文化间的关联，也都描述了在商品经济及各种文化冲激下，晚明城市生活及文人文化丰富的面貌。关于近年来学者对于明清商品经济的发展与市场聚落史的研究，参看范毅军，《明清江南市场聚落史研究的回顾与展望》，《新史学》，9卷3期（1998年），87～134页。

[28] 王守仁，《王阳明全书》一，97页。

[29] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48b～49a页（96～97页）。

[30] 张灏，《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版事业公司，1989年，24～28页。王汎森，《明末清初的人谱与省过会》，见《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，63卷3期（1993年），679～712页。

[31] 王阳明说：“故区区于友朋中，每以立志为说，亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先，诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。”（王阳明，《寄张世文》，见《王阳明全书》二，101页。）大抵阳明学者本着“为仁由己”的信念，相信每个人的良知即是道德实践成始成终的根据，不需外求，因此均以“立志”为学之首务。如王艮：“学者有求为圣人之志，始可与言学，先师常云：‘学者立得定，便是尧舜文王孔子根基。’”（王艮，《王心斋全集》，卷2，3a页。）王畿说君子之学“莫先于辨志，莫要于求端志者。”（王畿，《水西同志会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，13a页。）查铎：“学莫先于立志”，“既肯立志用功，始有病痛可言。”（查铎，《楚中会条》，台北：艺文印书馆，1967年，1a、2a页。）孟化鲤（1545—1597）：“盖今之人无异于尧舜以来之人，而得与斯道者辰星，非学不讲，凡以志弗立尔。”（孟化鲤，《兴学会约序》，杨东明，《山居功课》，卷4，1b～2a页。）许多讲会的会约或主会者的勉励，也以“立志”为首，例如，晚明的水西会、稽山会、虞城兴学会等，均可见“立志”在阳明学者的教化活动中，所占的重要地位。

[32] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[33] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[34] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[35] 杨东明，《学问要义》，见《山居功课》，卷4，6b～7a页。

[36] 周汝登，《东越证学录》，卷4，8b页（264页）。

[37] 周汝登，《宗溪王公六十寿序》，见《东越证学录》，卷8，6a～9a页（613～619页）。

[38] 周汝登，《东越证学录》，卷4，8b页（264页）。

[39] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，63b～64a页（126页）。

[40] 王阳明：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”王阳明，《答顾东桥书》，见《王阳明传习录详注集评》，172页；关于王畿强调良知现成，学问关键只在自信良知，见王畿，《龙溪王先生全集》，卷1，14a～15b、8a～10a页；卷3，14b～16a页；卷4，6b～8a页。

[41] 此处不是意指程朱学必定支离而不讲究尊德性，而是说明阳明学提出的要旨之一，正是针对程朱学由道问学而尊德性，由博学而返约的工夫论而发，认为有务外遗内，模糊道德实践的缺失。

[42] 见《盱坛直诠》，上卷，1a～1b页（1～2页）。

[43] 周汝登，《东越证学录》，卷1，25a页（137页）。

[44] 例如，王艮见董燧瞑目趺坐，曰：“青天白日何自作鬼魅？”见年谱五十四岁下，见《重镌心斋王先生全集》，卷1，29b页。

[45] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48a页（95页）。

[46] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，49a～49b页（97～98页）。

[47] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，49a～49b页（97～98页）。

[48] “问：‘吾侪日来请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言主静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？’子曰：‘此捧茶童子却是道也。’”罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48b页（96页）。

[49] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，50a～50b页（99～100页）。

[50] 黄宗羲，《明儒学案》，卷34，762页。

[51] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，282～298页。

[52] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58a页（115页）。

[53] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，39b～40a页（78～79页）。张元忭对罗汝芳这种直指道体的教法并不同意，但他对这段关于慎独的工夫论却深表同意，由此也可见罗汝芳教法所蕴含的不同着重面。张元忭之论，载《寄罗近溪》，见《张阳和先生不二斋文选》，卷3，6a页。

[54] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58b页（116页）。

[55] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58b页（116页）。

[56] 《盱坛直诠》，49a页（97页）。

[57] 《盱坛直诠》，20a页（39页）。罗汝芳曾指示工夫要“浑身放下，视听言动都且信任天机。”《盱坛直诠》，48a～48b页（95～96页）。

[58] 参见陈来，《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，390～415页。

[59] 关于罗汝芳的求道经验，参见《明儒学案》，卷34，760～763页；Yu-ying Cheng，“Pursuing Sagehood Without Boundaries：The T’ai-chou School’s Message and Lo Ju-fang’s Intellectual Development，1515-1553，” 郝延平、魏秀梅编，《近世中国之传统与蜕变》下，799～841页。亦见李庆龙，《罗汝芳思想研究》，台湾大学历史所博士论文，1999年。

[60] 见王艮年谱，二十七岁、二十九岁、三十岁下，收入王艮，《王心斋全集》，卷1，2b～3a页。

[61] 颜钧，《履历》，《颜钧集》，33页。

[62] 黄宗羲，《明儒学案》，卷35，826～827页。关于邓鹤的生平与思想，参见荒木见悟，《邓豁渠の出现とその背景》，《中国心学の鼓动と佛教》，福冈：中国书店，1995年，261～296页。

[63] 王畿，《新安福田山房六邑会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，36b页。

[64] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，10a页。

[65] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，10a～12a页。

[66] 王艮，《重镌心斋王先生全集》，卷3，5b页；卷4，38a页。

[67] 王畿，《三山丽泽录》，见《龙溪王先生全集》，卷1，17b～18a页。

[68] 王畿，《新安福田山房六邑会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，37a页。

[69] 周汝登，《与陶石梁》，见《东越证学录》，卷10，6a页（777页）。

[70] 张元忭，《赠李源甫年丈序》，见《张阳和先生不二斋文选》，卷4，10a页。另外，杨起元类似之言，载《复耿侗老》，见《证学编》，卷2，12b页。

[71] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，11a～11b页。

[72] 王畿，《留都会纪》《天柱山房会语》，见《龙溪王先生全集》，卷4，22a页；卷5，21a～29a页。

[73] 杨东明，《山居功课》，卷6，25b～26a页。

[74] 例如，杨东明：“有人非笑讲学者，余曰：不在多言，只各求其不负此生而已矣。”《山居功课》，卷6，18a页。

[75] 王畿，《悟说》，见《龙溪王先生全集》，卷17，22a～22b页。

[76] 罗洪先为江右学者，其讲学活动已于第三章讨论，其对王畿学术的批评，见第九章。此处引罗洪先语以及后文引江右邹元标语，旨在说明对体悟真道不假文字的看法，江右和江左学者并无太大差异。

[77] 罗洪先，《答李中溪》，见《念庵文集》，卷4，9b～10a页。

[78] 王艮，《答侍御张芦冈先生》，见《重镌心斋王先生全集》，卷4，13a页。

[79] 李颙，《观感录》，见《二曲集》，北京：中华书局，1996年，卷22，278页。

[80] 黄宗羲，《明儒学案》，卷32，723页。

[81] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，70a～70b页（139～140页）。

[82] 周汝登，《东越证学录》，卷4，37a页（321页）。另参见，卷2，7a～8a页（157～159页）。

[83] 周汝登，《东越证学录》，卷2，9b页（162页）。

[84] 周汝登，《东越证学录》，卷2，3a页（149页）。

[85] 黄宗羲，《明儒学案》，卷35，826～827页。

[86] 罗洪先，《答李中溪》，见《念庵文集》，卷4，10a页。

[87] 邹元标，《答高景逸大行》，见《邹子愿学集》，卷2，69a页。

[88] 杨起元，《附复叶絅斋书》，见《太史杨复所先生证学编》，卷1，50a～53a页。

[89] 参见杨起元为罗汝芳之辩护，载杨起元，《焦漪园会长》，见《太史杨复所先生证学编》，卷2，47b～49b页。关于明代后期对“克己”之说的变化及其发生的社会背景，参见沟口雄三著，林右崇译，《中国前近代思想的演变》，434～447页。

[90] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，8a～8b页。

[91] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，51b～52a页。

[92] 王阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教，不仅成了王门一大公案，更引起王学内部的分派和后续许多的论辩。关于四句教的哲学意涵及王门后学的部分讨论，参见陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，第八章，193～234页。

[93] 王畿，《抚州拟岘台会语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，38b～39a页。类似之论，参见《滁阳会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，8a～12b页。

[94] 查琪，《明故中宪大夫广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷末，6a～7a页。

[95] 邹元标，《柬友人》，见《邹子愿学集》，卷2，4a页。

[96] 关于晚明三教融合的背景，参看Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China，pp.21～29；关于儒道释三教中均有三教合一的趋势，参见Shek，Richard Hon-chun，“Religion and Society in Late Ming：Sectarianism and Popular Thought in Sixteenth and Seventeenth Century China，” （Ph.D.Dissertation，University of California，Berkeley，1980），pp.71～82。其他讨论晚明三教合一之著作相当多，仅举专著如：Berling，Judith，The Syncretic Religion of Lin Chao-en；Yu，Chün-fang，The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and Late Ming Synthesis （New York：Columbia University Press，1980）；Ch’ien，Edward T.Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming （New York：Columbia University Press，1986）。

[97] 邹元标，《答刘君东孝廉》，见《邹子愿学集》，卷2，61a页。此处邹元标虽不是针对三教问题而发，但此说明白表示其将学问判准置于自己亲身体悟的看法，而且邹元标对佛教的态度亦较开放，对于禅学，亦不讳言。见黄宗羲，《明儒学案》，卷23，535页。

[98] 周汝登，《东越证学录》，卷1，16a页（119页）。

[99] 周汝登，《东越证学录》，卷1，17a页（121页）。

[100] 焦竑，《答钱侍御》，《焦氏淡园集》，台北：伟文图书公司，1977年，卷12，7b页（384页）。

[101] 黄宗羲，《明儒学案》，卷33，756页。

[102] 杨起元，《证学编》，卷3，15a～15b页。

[103] 焦竑，《答耿师》，见《焦氏淡园集》，卷12，3b～5a页（376～379页）。

[104] 虽然管志道非常反对王艮开启布衣讲学之风，但他三教融合的主张明显而有特色，且响应当时的讲学的学风，并与主要讲学者如李材、高攀龙、顾宪成、邹元标、焦竑、杨起元等交换意见，是当时广泛为人所知也颇受批评的学说，故在此举出。

[105] 高攀龙，《答泾阳论管东溟》，见《高子遗书》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷8上，9b～10a页。

[106] 管志道：“盖元公实通孔子并育并行之化，融三教于太极图中而不得不以斯文之脉发川流于两程。”载《题知儒编》，见《惕若斋集》（东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历二十四年序刊本影印，1990年），卷3，28b～29a页。关于管志道之学说，参见荒木见悟，《明末宗教思想研究——管东溟の生涯とその思想》，东京：创文社，1979年；曾光正，《不离俗而证真》，第四章。

[107] 参见管志道，《圣祖主宾三教大意》，见《从先维俗议》，卷5，44a～46b页。

[108] 管志道，《剖儒释现悟修证境界》，见《从先维俗议》，卷5，109页。

[109] 管志道：“道脉离而复合，人心塞而渐通，皆有天命行乎其间，伏羲之后之有文王也，天也，乾元一点而三教旋分，敦化之不能不为川流也，文王之后之有我圣祖也，亦天也，三教渐平，而乾元复合，川流之不能不为敦化也。”《答顾选部泾阳丈书暨求正牍质疑二十二款》，见《问辨牍》，台南：庄严文化事业有限公司，1995年，利集，95a页。

[110] 管志道：“孔子自有出世心法，通乎毗卢，则乾元统天之旨是也。”见《答屠仪部赤水丈书》，见《问辨牍》，元集，70a页。

[111] 刘志琴，《晚明城市风尚初探》，收入中国文化研究集刊编委会，《中国文化研究集刊》一，上海：复旦大学出版社，1984年，204页。

[112] 陈万益，《晚明小品与明季文人生活》，85～115页。

[113] 关于狂狷与乡愿之辨与阳明学和泰州学风的紧密关系，过去学者已有许多阐述，例如，嵇文甫之《左派王学》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，157～161页。

[114] 朱熹，《四书集注》，台湾：艺文印书馆，1980年，《论语·卫灵公》，5b页。

[115] 王畿：“先师云：称是名称其实之称，没世而名不称，生犹可补，死则无及也，故以为疾。”王畿，《书累语简端录》，见《龙溪王先生全集》，卷3，33b页。

[116] 这种观念经常引《中庸》：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”为根据。朱熹，《四书集注》之《中庸》，第十一章，7a页。

[117] 杨起元，《证学编》，卷1，31a页。

[118] 杨东明，《山居功课》，卷6，22a～22b页。这当然关系着不朽的概念，对于杨东明而言，只有“道”是不朽的，功名贵富言语都只如朝华之草。他说：“天下光明不朽事业，悉自纯笃中流出……彼作伪炫名者，如朝华之草，未几零落，何足贵哉。”《山居功课》，卷6，22b页。

[119] 杨东明1595—1620年休致在乡讲学，冯从吾在1592—1596年，及1606年以后从事讲学活动，他在这两段时间内均无官职，参见Joanna F.Handlin，Action in Late Ming Thought （Berkeley：University of California Press，1983），pp.65～99；查铎在万历初年休致归乡，兴复水西会并主讲其间，见第四章。

[120] 邹元标，《柬孟云浦文选》，见《邹子愿学集》，卷2，32b页。

[121] 在此段叙述中，我没有区分江左和江右的学者，主要是因为我相信这种体会感受应该是不分区域的，但对于名与实之间的看法，尤其到了晚明，江右学者（或说反对王畿和泰州学者看法的各地学者）则异常小心，详细讨论见第九章。

[122] 杨东明，《山居功课》，卷6，26a页。

[123] 邹元标，《答陈心谷中丞》，见《邹子愿学集》，卷2，20a～20b页。

[124] 朱熹，《四书集注》之《孟子·尽心下》，13a～15a页。

[125] 例如“狂禅”一般而言是贬语，但焦竑曾用此赞美李贽，李贽也在对比于乡愿的意义下，以狂者自我肯定。参见江灿腾，《李卓吾的生平与佛教思想》。

[126] 狂者有高志，从《孟子·尽心下》：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人”，即可见。后代学者的谈论也多不离此，如王畿：“圣门不取狷而取狂，以其见超而志大也”；又说：“算稳之人似狷，勇往之人似狂。算稳底少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣之志……勇往底虽多过，却有为圣之志。”王畿，《与沈伯南》《抚州拟岘台会语》，见《龙溪王先生全集》，卷12，27b～28a页；卷1，33b～34a页。

[127] 例如，王畿在《与梅纯甫问答》和《与阳和张子问答》中，均以狂者的胸次为真能从精神命脉处学圣人，虽在形迹上不免有过，却因其心事光明特达，毫无回护盖藏之态，可几于道。非如乡愿之趋避形迹，只管学取皮毛枝节。见王畿《龙溪王先生全集》，卷1，6a～8a页；卷5，19a～19b页。

[128] 王阳明，《王阳明全书》一，97页。

[129] 邹元标，《寿海门周公七十序》，见《邹子愿学集》，卷4，106b～107a页。

[130] 焦竑，《答钱侍御》，见《焦氏淡园集》，卷12，6b～7b页（382～384页）。

[131] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[132] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[133] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[134] 例如，管志道即以好名、乡愿批评讲学者，见《惕若斋集》，卷1，17b～19a页。吕坤曰：“今之人只是将好名二字坐君子罪，不知名是自好不将去……愚悲世之人以好名沮君子，而君子亦畏好名之讥而自沮，吾道之大害也。”吕坤，《呻吟语》，卷2之1，5b页（194页）。亦见第九章讨论。