阳明学着重内在道德意念，不以外在规范主导道德实践的看法，明显表达于讲学的议题和学者的实际修养工夫中，如论辩狂狷与乡愿，及着重在内在意念处省过等。[113]下文将从分析一个普遍出现在晚明的讲学中的议题——论辩“狂狷与乡愿”——来说明当时学风透显一种对于功名、乡评等外在评价的不信任感。此不仅呼应着晚明纲纪不彰、乡评不足据的历史图像，也可以说明，何以学者们在追求超凡入圣的历程中，经常纠合着严格自省和孤高自信两种看似迥异的气质。这些复杂的讯息，在个人的道德修为及响应当时学术环境时，又可能展现出如何不同的风貌。

《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”朱熹注：“君子学以为己，不求人知，然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”[114]显然认为“为善之实”，仍应相当地反映在社会的评价与个人功名勋业的成就上。王阳明则不一样，他认为“名不称”的“称”，意指“名称其实”，[115]君子所担心的是有名而无道德之实，并不以外在评价之名来论断道德之实。如此“名不足以显实”的想法，到了晚明更盛，[116]杨起元说：“功不在名，道不在位，天下有隐德阴功，受之而不知者，其惟圣人之学乎。”[117]杨东明又说，好名之人，其行为必然为善不为恶，但圣人却不取，是因为好名者“炫伪”而没有道德之实，而且好名的念头，“终于纯然之体有亏”，亦即不纯的动机是求道的大障碍。[118]这样切断名实关联的看法，不仅表明了晚明某些理学家专注内心道德意念之真诚，也多少反映了他们自身政治经历的心得。

晚明热衷讲学的学者，无论思想的异同，其政治生命都相当不顺利，他们之所以投身于讲学，也多因为长期致仕在家，讲学成了另一种实现生命的方式。早期的王畿、钱德洪、邹守益、罗洪先如此，稍晚的邹元标、杨东明、冯从吾、邓以赞、查铎亦都如此。[119]在功名勋业不可成就的景况下，这些文人不仅重新思索经世的意义及人生的终极价值，也都各自采取行动来落实，虽然行动的方式不尽相同，但着重自身道德修养之实则是他们的共识。从严格的道德修养标准看来，官场上的应对运作都成了虚假害道的网罗，邹元标说：“吏曹假之所从出乎，假者，居其地，密情缛仪，送往迎来，厚同乡同年，旧僚旧交，预报升除，曲为应援，此感其小惠，彼称其厚德，是人亦得微名，仕途仕途，亦误采而用之。”[120]声名可能是一连串虚伪逢迎的结果，毫无道德之实。[121]

“圣人无名”的想法，除了反映着学者在政治境遇困挫时对道德实践的再度肯认，也反映他们面对成圣历程的复杂心理。杨东明：“天下有目前荣利，有身后荣名，有遁世潜修而无名。目前荣利，常人居之；身后荣名，贤人居之；潜修无名，圣人居之。”[122]换言之，一个真正笃实修身的圣人，可能除了自己以外，没有人了解或欣赏他，不仅无今生的荣利，连身后荣名都未必能得。但是换一个角度说，即使没有人了解，圣人仍然会坚持修身。因此超凡入圣这条路可能是极尽孤独、极需坚忍的，需要时时警敏自省内心为善之诚，也需超卓不移的自信自任。同样地，邹元标在感慨于“乡评不足据，而官声不足以征”之后，便说一个真正有魄力追求成圣的君子，不仅需要谦卑自省，更需要在自省无愧后，有“虽一国非之不顾也，天下非之不顾也”的孤高勇气。[123]

这种纠合着自省和自信的心理，也充分表现在他们对“狂狷与乡愿”的议论中。而狂狷与乡愿之辩正是名实不副、圣人取实不取名这类想法的最佳经典根据。根据孟子之论，狂者狷者都是在行为上明显不符合中道的；相对的，乡愿者的行为表现，却是极似忠信廉洁，而且“众皆悦之”“一乡皆称原人”，享有乡评美誉。狂狷和乡愿最大的区别在于内在的心志，狂狷是真实志于圣人之道，乡愿却媚俗、同流合污，因此被冠以“德之贼也”的丑名。[124]在这个狂狷乡愿的论述中，外在行为表现和乡评声誉不仅降为第二义，甚至对反成为虚伪的象征，一个拥有乡评的人却成了以假乱真的“德之贼”。

晚明人对于“狂”的理解与运用是相当复杂的，狂的负面意义明显地嵌合在其不合中道的夸张表现中，因此狂人、狂禅等词便带有贬抑的意涵，但却也可以被援引为正面的表述。[125]而在对比于乡愿意义下的“狂”，则因其立志为圣之真诚勇猛，成为圣学中崇高的象征，人引狂者自诩，便指涉着其内在为圣之高志。[126]理学家对狂狷和乡愿的论辩承孟子之说，主要在分辨内心的诚伪（或应该说是表述内心立志为圣之诚）。[127]王阳明以狂者胸次自诩，除了表明自己立志为圣的决心，更带有为自己与程朱正统分道扬镳辩解的意味，并为自己投身讲学遭批评做辩护。

《传习录》记载王阳明和学生的对话：

薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。诸友请问，先生曰：我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在，我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。尚谦出曰：信得此过，方是圣人的真血脉。[128]

王阳明弟子们分析，为什么随着王阳明的政治成就越高、学说越吸引人，他个人及学术遭受的攻击也越多，这显然与他提出异于程朱正统之说，又结集信徒成一新学派所引发的权力竞争有关。王阳明则援引狂狷和乡愿的区别，来为自己遭谤辩护，更借此表明自己志于圣道的崇高志向。这里所谓“狂者的胸次”指他“信得过良知真是真非”，而能够无视于天下之人批评他行不掩言。正因为自己标举的是必为圣人的志向，也因为“行不掩言”正是狂者的表征，而狂者向道的心志又是学圣所必要的，因此外在行为不合中道和遭人谤议的事实，都可以因着“狂”者的志向而被圣化，而乡评舆论的批判力也借“狂者胸次”而解消。类似地，晚明周汝登阐发无善无恶之旨，遭到时人极多的批评，邹元标在为其七十岁生日作序时，特举上文所引王阳明狂狷乡愿之说相勉励，勉其在遭谤时反省自己是否能有狂者坚持己志的胸襟，而不怀任何好名的乡愿意思。[129]焦竑在论到世人惑于乡愿之形似而力排狂狷时，也强调“君子贵自信”，庸流之排沮不但无伤，自信坚持己行，终能觉悟而达中庸之行。[130]

从上面的例子可看到，学者如何引狂者自比以表述内心为圣的志向，透露着虽千万人吾往矣的自信风貌。下面杨起元之论则偏重严格自省的一面，杨起元说：

尧舜之道与百姓同其日用，不忍以其身为皦皦之行，而乡原反是。均斯世也，自乡原观之，则为流俗污世，而吾得以攘臂攫美名于其间；自尧舜观之，则比天聪明，天明威，而不敢不敬，不敢违道以干其誉。若是者又何也？盖德有本而病有原，尧舜终身不萌一自是之念，而乡原以自是成也……夫自以为是则不虚，不虚则不合于天载，不合于天载则入于人为，人为则伪，故尧舜乡原之辨，诚伪之分也。而世之学者莫克虚其心，妄意圣人之道，为之不已。自以为真修实践者，虽未必即入于乡原，然已与乡原同病，不可不自畏也。[131]

杨起元以虚心与否作为圣人与乡愿的区别，圣人能真正虚心，面对所生存的世界，能够诚敬遵道而认同万物，面对道德修养之事，则不断看见自己不足之处：“吾何忠信之有？”“吾何廉洁之有？”[132]因此其道德之进亦无限量。相对的，乡愿之人总看自己比别人强，视其所生存之世为流俗污世，倾向于看见别人行为的污秽，并乐于标榜自己忠信廉洁的清高特异。杨起元认为此一“自是”之念便是不虚心，便易入伪，也正是乡愿的病根。他甚至极警发地说，一个自以为真修实践、致力学圣的人，亦即对自己学问很有自信的人，很可能已入乡愿之病。

然而无论乡愿之辨所阐发的重点如何，忠信廉洁之美名与真实道德之间的落差，仍是此议题不变的前提，正如杨起元所说：“使尧舜与乡原共游于斯世，世之人必乡原之信而尧舜之疑也。”[133]在勋业功名、乡评美誉都可能是虚假的时候，道德的判准其实只能在自己的一念之间，“好名”“狂”“乡愿”等符号，就像一把双刃剑，可向自我内心刻镂出更深刻警发的道德实践力，也可以指向敌人，或以“狂”自卫；或在敌人身上烙下好名、乡愿的印记。[134]弥漫在晚明讲学风潮中的严格道德自省，或以狂者自诩的不同表述方式，以及许多充斥着漫骂、讥讽、自卫的纷杂言论，实与这种名与实、心与迹不相类的论述模式，有密切关系。