关于晚明阳明学者圣学教化的另一个吊诡，与其讲学活动紧密相关。虽然学者致力于讲学论述，但其对言说的活动和语言的价值，基本上持贬抑的态度，相信人的道德主体是超越语言的存在，最上乘的悟道是不由语言而默契道体，因此身体力行的求道经验是讲学的重点，自身的体验也成为圣学论述的重要判准。然而，也正因为如此，学者勇于提出自己对儒家圣学的创见，对于不同宗教的理论和操练也持较开放的态度，一时各种会通或评比三教的看法纷纷而出，制造许多奇说异论和学术辩论。加上讲学活动兴盛，加速各种论述间的交流和衍生，故尽管阳明讲学者道德教化的理想指向朴实无华的三代、批判当代好高务奇的学风，其讲学活动却不免为当时立异好奇的学风推波助澜。就学术论述而言，各种推陈出新的学说和论辩频繁的现象，正足以说明晚明学界的创造力与多元性，但在重行道而抑言说的明代学风中，这种论述的创造性也多被贬为负面的，象征“处士横议”的战国气象，违离三代的朴实。
阳明学主要靠讲学活动传播而兴盛，因为涉及与官方和学术界意识形态及权力结构的紧张关系，以及传统文人文化变迁等因素，讲学的正当性与否，一直是个激烈争辩的议题。反对和批评讲学的声浪和朝廷的禁令不断，尤其张居正的禁讲更有一时的遏阻作用，不过讲学活动到了晚明益加勃兴，在生员过盛、科举日难、政治混乱、仕途险恶的晚明，讲学无疑成为许多读书人理想的寄托，尽管对于理想的构想可以极不相同。
在响应对讲学的攻击时，致力于讲学的学者当然要捍卫“讲”对“学”的必要性。一般反对讲会的论述，主要就言说行动所带出的负面影响立论，特别是将“说”对比于“行”，而将讲学贬为“空言”。主张只要在彝伦上实行，不需高谈性命之学，以免开出许多学术纷争，或者质疑参与讲学者的真正目的在攀附社会关系，不在学习。王畿曾列举当时人对讲学的批评如下：“嗟乎，世之人所以病于此学者，以为迂阔臭腐，纵言空论，无补于身心也，甚或以为立门户，崇党与，而侈嚣哗，无关于行实也。”[63]记载在杨东明《山居功课》中的一段话，很可以显出批判者与回护者双方的论点：
有客谓予曰：今之讲学何为者哉？夫道莫大于彝伦，子孝臣忠，便是实学，安用繁言为哉？今舍实学不务，乃论良知，谈性命，辨知行合一之旨，言虽精，何当于实用？无亦立门户以慱名高，假道术以济仕进之私乎，君其戒之。[64]
杨东明的回应：
予喟然太息曰：……道莫大于彝伦，人人知矣，顾独讲学者略而不重哉？……惟夫性命之理，是彝伦之所从出，而万化之所由起也，乾坤所以不毁，人类所以不灭者，胥此为之维持，此而不明，即日用周旋于彝伦之际，亦行不著、习不察焉耳。……故学之不讲，孔子忧之，孔子所忧必非庸众人可非而笑者也。且夫讲学者之聚而谈也，岂徒驾空凭虚，无当于实用哉？或发所自得，或质所疑难，或评骘前修，或启迪后进，或德业相砥砺，或过失相规惩，或歌咏以陶性情，或观察以卜涵养，晷刻促聚，获益无方，此周子所称为义重聚乐也。……若曰假公济私，立门户以慱名高，诚有之矣，独不观货殖者货殖，聚敛者聚敛，而真积力久，潜心仲尼者自若也，惩一废百，不几于因噎废食乎。[65]
杨东明的反驳颇能代表一般为讲学辩护所用的理由，大体而言，在辩护讲学的必要性时会站在肯定彝伦的基础上强调：
（1）为学的宗旨必须靠讲学方得讲明。杨东明以“惟夫性命之理，是彝伦之所从出”，强调讲性理之学对身体力行的指导作用；王艮也说：“学讲而后明，明则诚矣”，“苟非师友讲明功夫头脑，并出处进退时宜，焉能自明而诚也？”[66]王畿以行路譬求道，认为真实求道者必遭疑惑：“若是真行路人，遇三叉路口便有疑，有疑不得不问，不得不讲，惟坐谋所适，始无所疑，始不消讲。”[67]讲学不仅可以解答疑惑、确立学问大方向、讲学行为的本身更是身体行道的明证。
（2）虽然承认讲会中有行为动机不良者，但不应该因噎废食，并举孔子忧学之不讲，以证讲学的重要。例如，王畿：“且吾人之讲学，诚有迂阔而假借者也，然此怯染习之未除，未可因此而并以此学为可鄙也。间豪杰之士，亦有不待讲学褆身而鲜失者矣，然此特天资之偶合，未可恃此而并以此学为可废也。学之不讲，孔子以为忧，况吾侪乎？由前之说，是征哽噎之伤而欲废其食，由后之说，是恃捷驰之足而欲弃其棰策也，乌乎可哉？”[68]周汝登：“若谓龙蛇混杂，则自来不无，又安得因噎而废食哉？且一会聚间，关系有不轻者……”[69]张元忭也承认讲学者中固然有空谈说妙或言行不实之病，即所谓“诡”和“伪”之病，但指出若因此而“以为学可不讲，友可无会”，将落入“罔罔焉不著不察”和“自以为躬行君子而昧于上达、安于小成”，亦即“蔽”和“画”的弊病。[70]以上诸说都不否认，在讲会兴盛的情况下，有一些假借攀附的流病，但也都重申这些弊病的本身，不应该影响到讲学的正当和必要性。
（3）申明讲会乃以友辅仁的聚会，强调与朋友相聚论学的实际效益。如杨东明列举讲学的正面功能为“或发所自得，或质所疑难，或评骘前修，或启迪后进，或德业相砥砺，或过失相规惩，或歌咏以陶性情，或观察以卜涵养”。[71]讲学者也经常自述其与朋友相聚时精神奋进的情形，如王畿：“终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉”；“非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。”[72]杨东明面对友人劝阻他讲学不成而发怒时说，自己“会友时则精神奋发，闲居时则精神懒散。若遂放下，恐懒散不已，而渐至荒迷矣。故上达下达，机全在此，即可死可生，而此事不可歇手也”。[73]这些都是以自身经历的见证，来支持讲学的重要性，当然也是个人意愿的表明。在论辩无终时，学者也经常回归到，宣告自己生命的抉择和信仰。[74]
虽然在辩护讲学活动的必要性时，学者极力建立言说与明道、行道之间的关系，以凸显言说的重要性。但是在阳明学者的思想中，言说基本上仍是工具性的，是悟道的筌蹄，却不是悟道和行道的关键，最上乘的悟道乃是不由语言文字的。例如，王畿分悟为三：
入悟有三，有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印正，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于炼习者，谓之彻悟，磨砻煅炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震**愈凝寂，不可得而澄淆也。[75]
此处王畿所谓的彻悟，即是本体的朗现，既不假乎语言思维，也无关乎外在环境的变迁，是最上乘的悟。罗洪先对良知的诠释和工夫论的见解，虽与王畿多有不合，[76]但对于悟道之不假语言文字，并无歧见：“悟之一字似亦当辨，有因言而悟者，有不因言而悟者。不因言而悟，真悟也，上也。”他把悟道真假的判准归于自身的真实体验。[77]
王艮也说：“是道也，非徒言语也，体之身心，然后验矣。”[78]李颙（1627—1705）赞美王艮之学则说：“心斋先生不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋。”[79]王襞（1511—1587）也说：“人人本有，不假外求，故曰易简。非言语之能述，非思虑之能及，故曰默识。”[80]既然言说只是作为引人入道、行道的工具，不仅本身不具终极价值，还可能成为体道和行道的牵绊。讲学学者在从事讲学时，其实对言说有相当高度的警惕心理，他们经常将讲说的动作停隔，要求学生查验讲说的道理与自身是否相合，罗汝芳和周汝登的语录中多可见此情形。罗汝芳与大理诸生讲颜渊问仁一章后，即问：“诸生各以方才口中说的道理，与今身子上的行事打个对同，果浑然相合耶？抑尚不免有所间隔也？”亦即指点学生，若不能在自身子上求个实落受用，皆“只是一段虚见、一场闲话、而一套空理矣。”[81]周汝登也强调“学问不可悬空立论，须于言下就体入自身”，[82]他虽热衷讲学，对于言说的行为却异常谨慎，即使在听了一段他极同意的论说时，他仍会很警戒地提醒：“然亦只是言语耳。”[83]他自述自己论学的规范是：“决不许多言，决不许等待，即今听得便自体察，如轮刀上阵，生死立判。”[84]又如耿定理论学，不烦言说，讲会中别人各呈所见，他却经常静默不语。有一次，忽从座中崛起拱立说：“请诸君观中”，又叹道：“舍当下言中，沾沾于书本上觅中，终生罔矣”。[85]都可见讲学者对于言说活动的警戒心理。
有时学者更在道体超越的意义上，解消语言文字的表面意涵。罗洪先：“彼真悟者，横说竖说，无有不可，即众人之言，便可上达，所谓言近旨远，不落言诠者也”；[86]邹元标：“学问先立其大，横说竖说，正说偏说，逆说顺说俱是，又不在言下说是非。”[87]从彻悟道体的层次而言，语言所表述的意涵都是方便性的，没有根本的意义，因此横说竖说、正说偏说，均不妨害明道，如此也可作为明代讲学众声喧哗的一种理解。反之，即使说得头头是道，若没有真悟，也只是虚谈空见。而这一切的最终判准是自己亲身悟道的经历。基于此，讲会的内容除了讲论以外，更包括静默、分享、规过等身体力行的操练。
尽管如此，讲会毕竟是个定期性的社交活动，提供了一个特殊的场域，让不同的论述对话和辩论，不仅提高言说活动的能见度和影响力，也制造出许多新奇的言说内容。又因着自身体悟的经验是言说价值的重要判准，许多人便勇于根据自己的体验提出新说。例如，杨起元与叶絅斋论学，叶絅斋不同意杨起元对藏身于恕等说的见解，认为应“守先贤绪言，不能别为新说”，杨起元在覆信中，先呈明己说乃“自反身体验而为之说，非敢以为圣贤之说也”，详细解说自己的看法与经书贯通处，最后对于守先贤绪言，则提出异议：“且理者，天下万世之公也，考三王而不谬，俟后圣而不惑，何所云守，何所云新也。”[88]杨起元诉诸天下公理以解消先贤绪言的权威性，此处虽以万世不易之公理为依归，实则本诸自身对理的认识与信心。同样地，罗汝芳训“克己复礼”为“能自复礼”，[89]杨起元训“格物”为“己与物通一无二”，[90]又认为圣人重自我反省，除非自己有善无恶，否则不求人、不非人，故“终其身无求人非人之期”等说，[91]都是本诸自身体验而提出，也引发学者的论辩。
另外，对于良知解释的分歧，大概是晚明阳明学面对最大的困扰之一，也可见讲学者创造新说的现象。王阳明四句教所引起“有善无恶”和“无善无恶”的争辩，可说是开诸多纷争的肇端，[92]王阳明逝世后，对于良知的诠释更是纷乱，王畿在嘉靖四十一年（1562）就指出当时学者“各以其性之所近，拟议搀和”，造成异说纷呈的现象：“有谓良知非觉照，须本于归寂而始得……有谓良知无见成，由于修证而始全……有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨；有谓良知本来无欲，直心以动无不是道……有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用；有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。”[93]到了万历年间，当查铎兴复水西会时，也面临同样的问题，因“诸友各有师承，因各以其学名”，关于太极无极、有无、修悟、本体功夫的说法纷陈。[94]面对如此众说纷纭的情形，学者当然试着提出己说以澄清或整合众说，结果却是在喧腾的众说中，再汇入一些声调，并不能有整合之实。在此情况下，要求“摆脱诸陈言旧见，直求自得”“决不随人口吻，决不随人脚跟”等高举自身体验的声音更相应而起。[95]
这种讲究自得、不随人口吻的学风精神，也可以作为探讨晚明三教融合主张的一个观照侧面。三教融合是晚明讲学的一个重要特色，也是三教共有的趋势，这问题的涵盖面极广，关系着政治、经济、社会、宗教、学术、文化等复杂的因素，[96]而学者个人对于三教的取舍，以及三教如何涵摄的见解，都有明显的差异，无法一概论之。虽然如此，一般而言，对于佛、道二教比较开放的理学家，大都秉持以身学道、以自身体验为判准的原则，来看待或接受。邹元标：“大都学人只一味自参自悟，既到家，如人饮水，冷暖自知，不必先横是非异同之心在胸中，此意略存为毒最烈。”[97]即是一例。又如周汝登，他虽未必完全接受佛教，但显然反对只因着宗教名目不同而辟佛：“辟佛须自有安身处，不可茫然随俗诋毁。”[98]当人问他“象山阳明之学杂禅是否”时，他的回答充分显出以自身体验为判准论学特色：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[99]焦竑也有类似的说法：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辩，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[100]赵贞吉（1508—1576）为自己学禅辩护时，也以自身经历为证词：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[101]
各种融会三教的看法因人而异，无法全面列举，这里仅举几个出现在晚明讲学界对三教关系的新看法为例。杨起元说佛道二氏与儒家，“其教虽异，其道实同”，他认为儒者辟佛是因其教异，但实际上儒者又窃取佛道而学之。他说：“学之者本心之良，而辟之者名义之束也”，世人因为束于名义而失去本心，所以不是佛道二氏丧人心，而是世人辟佛而自丧己心。[102]焦竑说佛教经典所发明的同是孔孟尽性至命之学，因此“释氏诸经即孔孟之义疏”，既然两家最终的意义都在回归本心、安顿性命，所以不必说会合二教为一，根本就是“欲二之而不能矣”。[103]
管志道[104]（1537—1608）一生力主三教合一，其牵合佛儒二教之说极多，高攀龙对其说有如下的归纳：
盖此翁一生命脉只在统合三教，其种种开阖，不过欲成就此局。拈出一个周元公，是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝，是欲在时势上和合；拈出群龙无首，则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴纂飞龙之位；拈出敦化川流，则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列。[105]
根据高攀龙，管志道三教合一说的策略有四：（1）在学问的渊源上，以二程的老师周敦颐为统合三教之先贤。[106]（2）从政治权势的考虑上，举明太祖三教论为依归。[107]（3）管志道举《周易》群龙无首之说，虽旨在攻击王艮等以见龙自比、以布衣任道统的讲学者，但他又说：“虽曰无首，毕竟释迦乘统天之龙，孔子乘御天之龙；释迦应飞龙在天之象，孔子应见龙在田之象，见龙安得不逊于飞龙。”[108]故实以佛氏高于孔子。（4）管志道举《中庸》“大德敦化，小德川流”来说明“道一教三”之旨，[109]但其以《华严经》的“毗卢性海”即“乾元统天之旨”，[110]故实以佛之道为终极，贬儒家为川流之列。
这些因应着讲学活动、强调亲身体悟而提出的新说，其实是晚明普遍社会风尚的一部分。刘志琴说，艳、新、异是明季时尚的三个特点，当时在“服饰上‘去朴从艳’；文艺上‘异调新声’；学术上‘慕奇好异’”。[111]陈万益指出，晚明最具读者群和代表性的小品文作者李贽和陈继儒，都在树立“异人”的形象，而他们的作品之所以能广受读者的青睐，也正因其符合读者标新好异的口味。李贽的卖点在他“一者识力高人一等，能见人所不能；一为胆力超人一级，敢疑人所不敢”；而陈继儒之所以能以一处士得享全国之文名，也是因着当时士大夫对他特殊作风的欣赏和标榜。[112]这种慕奇、好异、立新的晚明风尚，与当时江南地区商业活动发达、官僚体制涣散、礼法纲纪松弛、出版业勃兴、文艺活跃、都市生活活络、人与人互动关系加剧等整体社会现象紧密相关。吊诡的是，对于当时整体学术风尚，讲学者多半持批判的态度，但是其讲会活动本身既是这大文化的产物，对其所批判的士习，也起了推波助澜的作用。
综合上论，晚明阳明学者的讲学教化活动，环绕在言说方面，开出许多含混复杂的现象。一方面，当讲学者响应别人对讲学的批评时，会极力强调讲学对于明道的重要，维护言说的必要性；另一方面，在其思想中“言说”实无绝对的价值与地位，更可能成为悟道的障碍，必须时时提防。就其讲学教化所指涉的理想而言，其所向往的社会是，三代朴实无华的社会；所批判的是，当时好奇务异的学风，然而其讲学活动所开创出的却是一个众声喧哗、奇说异论辈出的学术场域。