王艮、董澐和老师王阳明间的对话，说道出门见“满街人都是圣人”，[28]罗汝芳指着捧茶童子说道，[29]这些大概是晚明阳明学对于“圣与人同”最大胆、著名的说法。这些说法虽然可能带出将圣人平凡化、使道德标准下滑的影响，致使某些学行不佳的讲学者亦胆敢自称圣人，然而这样的影响并非必然的结果，也不是学者宣扬“圣学简易”的真正目的。张灏和王汎森都指出，在阳明学乐观自信的思想中，其实有着严格的道德主义倾向，及对自身罪恶的高度敏感。[30]亦即，在圣可学而至的前提下，成圣可能带给人极大的心理焦虑和高度的警觉，而非松懈散漫。又如上文所述，学者基于“传学脉”“觉众民”的考虑，认为必须打破圣人高不可及的形象，才能有效地说服人相信学圣的可能，因此在理解“满街人都是圣人”或“圣学简易”的教法时，实离不开对讲学目的与对象的考虑。而且这些强调“圣学简易”的文字，也须与另一些说明“立志”和“圣学工夫”的文字并观，对于学者们的圣学论述才能有一较全面的理解。

尽管“尧舜人人可学而至”是宋明理学的公论，更是阳明学的主要精神所系，但是孔子以降，千载不见一圣人，则又是个历史文化的事实。面对这个事实，要如何解释呢？最常见的解释就是，因为人不能知道自己可以成圣、不能真实立志为圣。关于前者，阳明学者努力告诉人要自信良知、宣扬众人与圣人同样具备良知；“立志”则是阳明学者教学的另一个重点所在。[31]

如果说学者在强调圣学简易自然时，多充满自信快乐的语调，那么在谈论立必为圣人之志时，则多批露圣人“仰之弥高、钻之弥坚”之不可及，以及学圣“任重道远、死而后已”的艰难事实。其所谓的立志也绝不平凡，反而多带一种“虽千万人吾往矣”的孤高气象。下文先以杨东明为例，看他如何在不同情境下，或因听众不同或因焦点的转移，关于圣学的论述也有不同的着重点。

一日钟文麓与诸生讲学，言及周公，钟曰：“周公岂异人哉，如吾今在此讲学即周公也。”一友曰：“谓圣人可学而至则可，谓即是周公，未敢信也。”钟曰：“汝言是也。”[32]

事后，陈光宇向杨东明转述上面的对话，并询问其看法，杨东明的回答令他十分讶异：

钟丈谓汝言是，不欲辨耳，宜答曰：“不止我是周公，若等无非周公也。”[33]

此处钟文麓和杨东明敢以自己比附圣人，都是在强调自己道德本性和圣人一样完美，一切工夫只为“完其自有之圣人”，[34]并不在说明自己的道德成就真可比拟圣人。而一般人对于这种说法讶然不敢置信的反应，多半着眼于自己才性和实际道德成就，去圣甚远的事实。如此的反应也说明了，圣人在历史文化中的超卓地位及不可亵渎之神圣性。即使一个抱持着“圣与凡同”信念的人，因着论题焦点的转移，论述重点便可能不同。杨东明在勉励兴学会的会友们时说：

天下事未有不以志立而成，志荒而废者。工艺皆然，何疑于学？昔孔子发愤敏求，颜子苦孔之卓，彼大圣大贤立志，数如此苦矣，况其下者乎？……故愿诸同志，幡然省悟，毅然勉图……如登山者，务陟于巅；掘井者，务及于泉。毁誉不顾，贫贱不恤，夭寿不二。一路精神惟与道谋，苟一息尚存，不敢少懈。如此立志，何远不致？何坚不破？[35]

此处强调的不再是众人与圣人同，而是立志学圣所需的真诚苦实。即使贤如孔子、颜回，也必须下困勉工夫，立苦卓志向，何况众人？而行这条超凡入圣之路，更需要终身战战兢兢，只要一息尚存，即不能丝毫懈怠。既然千载不出一圣人乃因人无真志真行，圣人之志的超高即昭然若揭。在颜子学圣的历程中，孔子崇高不可及的形象，更扮演着激励的作用。因此，在论到立志时，学者也常一改道本平易的说法，强调须立一高卓的志向。周汝登勉励王世韬的话即是一例：

道理只是平常，此为好奇作怪人言耳。若实欲负荷此事，非有超人之识，过人之行，人趋我不趋，人取我不取，一种孤高品格，恐终难与言道。孔子云不可雕、不可朽、未足与议，皆谓是也，故我辈切不可以平常二字自骗自过。[36]

周汝登这番话明白表露讲学者因材施教的考虑，道理平常是针对好奇作怪的人说的，而此处周汝登勉励的对象是王世韬，他是王畿的孙子，[37]家学渊源，因此周汝登并不以道理平常、圣学简易来勉励，反而提醒他若以为道只是平常，每天只“悠悠然泄泄然”地度日，终是自欺。[38]周汝登特别指出要真立志学圣人，需要具备“一种孤高品格”，即使有违众人之见与行，也要能够自信、勇敢前进而不退缩。综言之，晚明阳明学者的圣人论述中，经常带有歌颂圣学自然简易与苦心学道的两极表现，若能考虑说话时的场合与对话者的身份，将有助于理解。

除了说话的场景与对象会影响关于圣学的论述外，即使我们只看他们关于“圣学简易”的论点，进一步追问其意涵，并观察这些学者的修养工夫，我们便会发现，在“简易自然”的字面下，所蕴含的却是极高妙困难的工夫。罗汝芳继王艮而下，对于圣学简易之教有透彻的发挥，又因其讲学影响大，门徒讲友多，晚年又获杨起元之传，其说颇具代表性，因此底下主要就罗汝芳的学说来讨论所谓圣学简易的意涵。其他学者的类似之见，则附于注中。

有人问罗汝芳：“扫尽浮云而见青天白日与吾儒宗旨同否？”他回答道：

后世诸儒亦有错认以此为治心工夫者，然与孔孟宗旨则迥然冰炭也。夫《语》《孟》俱在，如曰：“苟志于仁无恶也”，又曰：“我欲仁斯仁至矣”，又曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。”看他受用，浑是青天白日，何等简易，又何等方便也。[39]

由此可见，所谓圣学简易，旨在说明学圣的关键是在每个人的内心，不假外求，人只要循着自己本具的道德本性如实去做，扩充自然能爱能敬的赤子之心即是。以心为治的对象，则落入人为外求，反而扼杀纯全完美的良知心体。这样的思想其实是阳明学的精华所在，与王阳明所谓的“致良知”和王畿所谓的“现成良知”一脉相承，[40]都在强调做学问需要有个“大头脑”，即顺着自己良知本心而发，特别是对比于程朱学的“为外支离”而言。[41]

深契罗汝芳之教的杨起元，对此简易之教，曾发如下的感言：“简则有功，易则有亲，纤毫费力，尚隔一尘，然而益知此学之为难也。”[42]道德良知人人自足，孝弟忠信人人本能，此教法的特色是指点人顺着本来既有的道德本性去做，因此格外亲切而有效果。从工夫论的角度看，道德良知之发用是自自然然、不费纤毫之力；若费力追求，反成弊障，终隔一尘。此处所谓“自然、不费纤毫之力”实就良知本体的朗现而言，亦即就著“与道合一”的完美境界立说，可以说是已翻转而上“见山是山、见水是水”的极高境界，绝不等同于没有工夫的“自然简易”，无怪乎杨起元在体悟这种简易之教后说：“益知此学之为难也”。周汝登对罗汝芳之教的看法也是：“近溪子之语，须上根方能领略，中下根人辏泊不易。”[43]

从强调良知本体自然的朗现处言，学者往往会反对刻意追求某些特殊体验，[44]罗汝芳：“不能以天理之自然者为复，而独于心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。”[45]他在讲会中见一友用工，每坐便闭目观心，便问：“君今相对见得心中何如？”那人回答：“炯炯然也，但恐不能保守，奈何？”罗汝芳告诉他：“莫论保守，只恐未是耳”，[46]接着又陈述他的看法：

乃适来酬酢，自我观之，尽是明觉不爽，何必以炯炯在心为乎？况圣人之学本诸赤子，又征诸庶民，若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也，盖浑非天性而出自人为。[47]

这和指捧茶童子言道一般，都是就着人之心体出自天常、不需矫立学圣工夫而言。即使要“时时照管本心”，或言“博学”“主静”等工夫，都成挂虑，有碍本体的自然朗现。[48]当被问到他心中工夫如何时，罗汝芳回答：

我底心也无个中，也无个外，所用工夫也不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，已而从容啜毕，童子来接茶瓯时，又随众而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非工夫；若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，而其道光明也。[49]

罗汝芳此处所陈述的工夫，正是泯除内外动静，就道体发用流行而言的上乘工夫境界，任何有形式的操持，都成障碍而须放下。对于罗汝芳这样的学问特色，黄宗羲评论道：“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。”[50]牟宗三则指出其学主要目的，在“拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之间”，即针对以描画良知本身或良知之流行等“玩弄光景”之弊而发，通过对光景之破除，以无工夫之姿态呈现，牟宗三更称此看似无工夫者为“一绝大之工夫，吊诡之工夫”。[51]

从“绝大工夫，吊诡工夫”的角度，我们才能了解喜爱说道本平常、圣人只是愚夫愚妇的罗汝芳，也会说：“凡境与圣体相去如天渊之隔，相异犹水火之反。”又说：“圣凡之分只在自考工夫，间断不间断耳。”[52]而关于此超凡入圣、不间断工夫的内涵，可以从其论“慎独”处理解：

这段话让我们看到圣人与凡人迥异的一面，虽然愚夫愚妇与圣贤一样有不虑而知而能的道德本心，但因无所收束，终流为恶。超凡入圣的大本工夫在时时保持心体之明，亦即无间断的慎独工夫，使道体恒久不迁。罗汝芳所谓的慎独，是性体上的工夫，不是在念虑动后起善恶之分处说工夫；对于慎独，他曾有说明：“盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也，杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子于此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”[54]他称念虑起动纷扰为“杂”，[55]“独”为“吾心独知”，亦即良知明德。慎独工夫就是时时戒慎恐惧，使良知本体无须臾离散，至此自然能动静皆合于道。相对的，他认为在意念上作工夫，则支离琐碎，不能有提纲挈领之效，反将引人违离圣道。由此我们再次看到，其所谓工夫“简易”主要对比于“支离”而言，意指在自己的心体上做工夫。

这种彻上彻下的本体工夫，虽云“简易”，其实异常困难。罗汝芳自己也明白说此工夫极困难：

人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无闲，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉，亦罕矣哉。[56]

盖聪明颖悟，闻见测识，皆本体之障。世儒以障为悟者多矣，若欲到透彻景界，必须一切剥落净尽，不挂丝毫始得。甚矣，透彻之难也。[57]

尽管上文说到罗汝芳等人的学说，正是要破除刻意追求某些神秘经验，然而整体而言，阳明学者对这种神秘经验的追求，比以前的理学家更热衷，许多学者都有长时间闭户静坐、追求悟道的经历，对于自己求道和悟道的经验也多有描述。[58]例如，罗汝芳出入三教，热切求道，有多次悟和破执的经历，其刻意批评观心、治心，正是他长期致力于身体操持的心得，绝非为遗弃或反对实际操持工夫而发。[59]王艮在未悟之时，常默坐静思，夜以继日，期以自得，二十九岁时有悟的经历：“顿觉心体洞彻，而万物一体、宇宙在我之念益切”，之后仍常闭户坐息。[60]颜钧学问虽深受王阳明和王艮的启发，但其最关键性的转折，则是二十五岁时彻悟心体的亲身经历，他描述自己悟时，心“俄顷升入天堂上”，“恰似捆挪在囚狱炕上，今朝倏然脱落出监，舞蹈轻爽”，而其入悟的方法则是闭关七日的苦修。[61]又如耿定理不喜言说，讲究身体修行，理会当下光景，默识道体；邓鹤（1498—约1578）游走三教间，一生狂热求道。以上例子都可见一股追求亲身体悟、以悟证学的学风。[62]这种现象其实与学者们的工夫论息息相关，也就是在此讲求本体朗现、直契道体的“简易”大本工夫中，任何形式的工夫都落入第二义，工夫论也因此获得更自由的发展空间。而在学者求证悟的渴望下，种种迥异于日常生活的闭户苦修，都可能变得贴切而重要，晚明阳明讲学的伦理学特色，也有了迂曲性的发展。

综合上述，本节讨论主要分二点：第一，除了说明不同情境和对象可能影响论述的重点，也尝试说明关于成圣之圣学论述的多元性。换言之，学者们面对成圣这样困难的人生功课时，其态度并非单纯的乐观或悲观，在其强调圣学简易、众人即圣人的乐观表述之外，他们也同时描摹了立志为圣的坚苦不易，铺陈一条孤独而沉重的成圣历程，重述着“孔子以降，千年不见一圣人”的历史文化论述。第二，探讨学者所谓圣学简易自然的意义，说明其所指涉是在性体上言工夫，本体朗现的崇高境界，因此是极困难的工夫。此工夫论虽不必然导向重玄悟、轻修持，或某种特定的工夫形态，但仍为种种在日常生活形态外苦修求悟的修养方式，提供了合理的发展基础，也吊诡地消减了讲学者着重日常人伦的教化特色。