建安文学为六朝文学的繁荣，为文学的进一步“自觉”创造了一个良好的开端。但是真正促成文学繁荣的却不仅仅是建安文学的影响，在这里最重要的是士人心态的变化。

（一）造成土人心态变化的诸因素

其一，士族势力的壮大。士族是东汉时期形成的一股政治、经济、文化势力，也可以说是一个特殊的社会阶层。东汉士人阶层通过征辟察举等各种官方选士途径进入仕途。他们出仕的资本是“经明行修”，故而经学亦成为其家传之宝，其中有些士人获得很高官职并且累世为官，其家学也累代相传。这样就形成了许多官僚世家与文化世家相结合的家族，它们在政治、经济、文化上都有一定特权，在社会上尤其是在士林中具有很高声望和影响力，这便是士族。到东汉后期，士族已成为与皇室、外戚宦官等政治势力相匹敌的政治力量。汉末的党锢之祸即士族名士与其所领导的中下层士人同君权及宦官势力发生冲突的结果。三国鼎立时期，士族势力受到打击，特別是在曹操推行“任人唯贤”“唯才是举”的用人政策时，士族更是受到抑制。但在曹丕称帝之后，他为了巩固政权，使其代汉自立更具合法性，他便开始重新寻求门阀世族们的支持。“九品官人制”的出台，使士族势力重新抬头。到了魏末的正始时期，随着司马氏集团取得政权，士族已成为实际上的统治阶层了。在文化领域，士族名士也居于主导地位，他们领导着文化发展流向，这是“正始之音”形成的一个重要原因。

其二，政治斗争极为残酷激烈。司马氏集团发动政变（高平陵之变），对曹魏集团进行了残酷镇压，许多依附于曹魏的文人名士也被诛杀。司马昭执政之时，凡不依附于他的名士无不处于惶惶惊惧之中。这样的政治形势对于士人心态自是具有极大的刺激。这是“正始之音”形成的另一个重要原因。

以上两个原因对士人心态都造成了根本性的影响，其最直接的结果是士人救世精神的大大削弱与自救意识的空前膨胀。这有下列三个方面的表现。

其一，清谈、玄学的兴起。“清”字在东汉后期与正始之后有颇为不同的含义。在东汉之时，“清”与“正”意近，故“清议”是公正的评议的意思；正始之后，“清”与“玄”“远”“虚”意近，故“清谈”是不关世务的清远玄虚之谈的意思。从“清议”到“清谈”标志着士人心态由积极进取的救世向消极避世的自救转变。作为士人雅趣和时代风尚的清谈以及作为士人心态之学术呈现的玄学乃是士人返归内心世界的产物。士人们雅好清谈、推崇玄学一则可以免祸，二则可以满足其精神需求。领导清谈玄言潮流的是士族名士，因而清谈与玄学又是使士族在文化方面保持着与他们的政治、经济地位相应之特权的有效方式。政治、经济上的特权使士族成为实际上的贵族；清谈与玄学又使他们成为精神上的贵族。在士族名士操作下的清谈和玄学形成了一套贵族化的话语系统，其核心是“贵无轻有”“崇本息末”。寒门庶族出身的士人也只有进入这话语系统才会受到时人重视从而成为名士，清谈玄学与儒家传统的经世致用之学是根本对立的，其主旨正在于消解“用”这价值维度。清谈与玄学在哲学层面解构了东汉经学中的神学目的论，在伦理层面解构了儒家的名教纲常，在政治层面解构了君权的神圣性——这在某种意义上可以说是继建安时代之后的又一次思想解放，有其重要意义。但是，清谈与玄学也从根本上解构了传统士人阶层的救世精神与历史使命感，从而使六朝时期士人的精神创造与士人原有的文化制衡精神相脱离，尽管在各方面都有辉煌的建树，但在根本上却少了一种依托，一种精神力量，因而最终流于浮华、孱弱。

其二，国家意识的淡化与家族意识的强化。六朝时期在中国古代是一个很特殊的时期，这表现在世家大族势力的空前膨胀与君权的相对减弱上，东晋之初，世有“王与马，共天下”之谚，宋、齐、梁、陈四代王朝的更迭均不能动摇那些门阀士族在政治、经济上的特权和文化上的主导地位。士族出身的官僚们无不利用权力想方设法巩固家族势力，对国家的兴衰却不关于心。西晋大名士、大官僚王衍身居要职，但整日清谈玄言，口不言世事，同时却又四处安插本族人物以扩大家族势力。在士族们的眼中家族利益高于国家利益，个人利益又高于家族利益，古代士人那种“以天下为己任”“济世救民”的宏图大志在他们身上是消失殆尽了。

其三，文学艺术等精神领域的空前繁荣。领导着文化潮流的士族文人既无心“兼济天下”，他们的聪明才智便都表现于精神文化的创造上了。自正始以后，士族文人在书法、绘画、音乐、诗文等各个艺术门类上都有极出色的建树，他们几乎人人多才多艺并具有很高的文化修养，可以这样说，士族文人以牺牲社会进取精神与历史使命感为代价，换来了文学艺术领域的极大繁荣。

（二）“正始之音”与“名士风流”

正如“建安风骨”是建安时期士人积极进取与崇尚通脱之精神状态之表征一样，“正始之音”也是正始时期士人心态和士林风尚的审美升华。刘勰说“正始明道，诗杂仙心”（《文心雕龙·明诗》），这是对“正始之音”的一个恰当的概括。它指出了正始诗歌与现实生活拉开距离的特点。正始之音的代表人物是阮籍、嵇康，二人均为当时名士，是士林之精神领袖。他们的名士风度表现在下列方面：一是蔑视名教礼法。阮籍说：“礼法岂为吾辈设？”嵇康说：“越名教而任自然。”在行为上二人都是不同流俗、率意而为的人物。二是不肯与执政者合作。二人原都有济世之志，但因见政治黑暗因而又都拒绝为君权服务。三是都向往遗世独立、潇洒飘逸的人生境界。他们以老庄之学为精神支柱，主张顺应自然、游戏人生、追求大人先生超尘拔俗的人格理想。这种人生态度就使他们的诗歌带上了一种玄远幽渺的特色。阮籍八十二首《咏怀》、嵇康四言诗都给人以出世之感。刘勰说：“嗣宗俶傥，故响逸而调远。”（《文心雕龙·体性》）钟嵘评阮籍云：“而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大。颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求。”（《诗品》卷上）又评嵇康云：“托谕清远。”（《诗品》卷中）这些议论均说明，阮、嵇之人格境界高出凡俗，故其诗作亦不同凡响。此即言，名士风流乃“正始之音”之依托。

（三）“正始之音”的审美特征

观阮、嵇之诗，我们不难发现其与《古诗十九首》的承续关系。阮籍“孤鸿号外野，翔鸟鸣北林，徘徊将何见，忧思独伤心”“一身不自保，何况恋妻子”“娱乐未终极，白日忽蹉跎”“远望令人悲，春气感我心”等句都与古诗那种伤时感怀，忧虑光阴荏苒、人生苦短的哀婉情调相近。因此，可以说“正始之音”审美特征中的重要因素之一是悲。这一悲的因素不是来自对现实生活之残酷、政治之黑暗的反思，而是来自一种举世皆浊吾独醒的巨大孤独感。阮、嵇均为博学多才而又无意仕进之人，他们最为关心的事情是寻求宇宙人生之真谛，欲营构超越的人格境界。这样他们就在精神上卓立于凡夫俗子之上，因而就把自我置于“无俦匹”的孤独状态之中。因超越尘世而产生巨大孤独感，由巨大孤独感而使诗作带上悲哀情调——这是“正始之音”审美特征的一个方面。

然而，“悲”却不是“正始之音”最主要的审美待征，否则它就与古诗没有分别了。“正始之音”最主要的审美特征是“玄远”。我们知道，阮、嵇二人都是著名玄学家。阮籍有《达庄论》《通老论》《通易论》等玄学著作，嵇康有《养生论》《声无哀乐论》等玄学论文。他们对于玄远之理的探求显现于诗文便也使作品带上一种“玄”的色彩。阮籍《咏怀》第21首云：“夏后乘灵舆，夸父为邓林。存亡从变化，日月有浮沉。凤凰鸣参差，伶伦发其音。王子好箫管，世世相追寻。谁言不可见，青鸟明我心。”诗中所言之“夏后”“夸父”“伶伦”“王子”，都是神话传说中的人物。从表面看来，似是讲欲追寻神人而游之意，但从阮籍整个思想来看，他的理想并非悟道成仙，而是要在精神上达到一种超越的至上境界。因而，这首诗应视为借往古神话传说中的人物而表达对自然之道之变化的理解以及对顺应自然之人生境界的向往。嵇康的四言诗则玄味更浓。其《赠秀才入军》第14首云：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。”诗中描写之情景乃出于想象，虽写其兄嵇喜从军事，却可视为诗人胸襟的展露。在青山绿水之间，一位遗世独立的高人目送南飞之雁渐渐远去，手弹五弦古琴。他与天地自然浑然一体，心中只存有宇宙之大道。他像那得鱼忘筌的钓叟一样，领悟到了自然与人生的真谛。这种境界正是正始名士最高人生旨趣的流露。其第16首云：“乘风高逝，远登灵丘。结好松乔，携手倶游。朝发泰华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。”此诗自可视为游仙之作，然在正始名士心中，神仙世界与超越的人生境界是同一的，“诗杂仙心”即为“诗杂玄心”。

如此看来，“正始之音”的审美特征实由“悲”与“玄”两种因素组合而成。“悲”既是远绍古诗传统，又是正始名士孤独感之外显；“玄”则来源于清谈与玄学之风，所显露的乃是士人贵无轻有、重虚轻实，远离世事、返归内心之心态。

（四）“正始之音”与“文学自觉”之关系

如果说“建安风骨”代表了“文学的自觉”这一过程的第一阶段，那么，“正始之音”则可视为“文学自觉”过程的深化。正始名士的代表人物大都返归内心，专意营构精神世界，不再热心世务。这在哲学上的表现是玄学大兴，在行为上的表现是否弃一切名物纲常、任真自得，在文学上的表现则是彻底抛弃了工具主义文学价值观，将文学视为纯粹寄情抒怀、陶冶性灵的形式。固然，阮籍在《乐论》中仍坚持儒家传统的政治教化之说，但我们看他的诗作却没有一首旨在劝善惩恶的，它们都是一位精神孤独者心声的自然流露，这说明他实际上所奉行的不是其《乐论》中所阐述的文学观念。对于阮籍、嵇康等人而言，玄学与诗歌成为他们精神世界的两大支柱。玄学提升了他们的心灵，使之进入超越的人格境界之中；诗歌舒泄了他们心中的孤独与愤懑之情，使其心理能够维持一种张力平衡。如此，则诗歌对他们来说既不是什么“经国之大业，不朽之盛事”，也不是可有可无的“小道”，而是成了不可缺少的精神寄托。它与人们纯粹个体性的精神生活不可分割地联系在一起了。因此，诗歌对正始名士而言就更具有目的的意义、个体的性质与审美自由的特征。这都意味着“文学的自觉”进一步得以深化。

“正始之音”所代表的这种“文学的自觉”的深化同样不能用所谓“人的觉醒”来解释。正始名士固然将其关注对象由外在世界转向内在世界，其精神活动固然更多地带上个性化特征，其对生命存在的体验固然较前人更加深刻，但这些并不足以支撑“人的觉醒”这一缺乏规定性的虚假概念，正始名士之达观不及庄子，其“贵生”“重己”不及杨朱，其对人的个体价值之髙扬又不及思孟，如何能为之冠以“人的觉醒”之美誉呢？阮、嵇及竹林七贤其他成员所代表的是士人进取精神与历史使命感的失落。他们以清高自命（阮、嵇）也罢，放浪形骸（刘伶）也罢，贪财好利（王戎）也罢，留恋仕途（山涛）也罢，无一不是主动放弃了制衡君权、规范社会的主体意识。其精神文化上的建树（玄学与诗歌）只是他们的创造热情由外指转为内指之后的产物，这是付出了代价的。如果将这种“精神转型”看作“人的觉醒”，那儒家士人“以天下为己任”的宏图大志”、“为王者之师”的主体精神、“为天地立心，为生民立命”的高远目标岂不是一钱不值了么？