古代士人阶层对君权的制衡要求是一种最基本的精神倾向，而其具体表现方式却有很大区别。儒家士人对君权的制衡主要表现在对君主人格的理想化重塑上。他们描绘了一系列古代圣王的形象来作为现实君主的榜样，试图激发起他们的先验道德意识，从而成为道德自我完善者，成为圣贤人格。这是以儒家道德观念来制衡君权的思想逻辑。与儒家不同，道家士人对君权的制衡表现在对君主行为价值的解构上。在他们看来，一个君主越要有所作为就越会给社会和百姓造成祸害，最理想的君主就是那些什么都不做并且善于引导百姓顺应自然的君主。君主行“无为之政”则“天下将自化”，使百姓不知有君主存在的君主才是理想的君主。道家的这种主张对君主说来自是丝毫不比成圣成贤更容易做到。故而希冀君主完全接受道家学说可以说绝无可能。但在特定情况下，君主在一定程度上是可以接受某些道家观念并将其转化为治国之术的。汉初的“与民休息”“不扰民”“无为而治”就是如此。“文景之治”可视为道家士人对君权进行文化制衡的实绩。但亦如对待儒家学说的态度一样，君主对道家思想的接受也同样很有分寸，成为一个时期官方意识形态的道家学说是经改造而成的“黄老刑名之术”而不是老庄之学。

老庄之学在魏晋南北朝时受到士人普遍尊崇，这与士人的贵族化趋势是一致的：那些领导着文化潮流的士人成为士族高门，他们无论在政治上还是在经济上都拥有足以与君权相抗衡的实力。在此基础上，在文化方面他们就有制衡君权的更为有利的条件。事实上，两晋，尤其是南朝四代，君主也呈现出明显士人化的倾向。像宋文帝、梁武帝这类君主都以进入士族文化话语系统为荣。除了在有关江山社稷的根本性问题上，他们基本上与士族名士在价值观上已无很大分别。士族名士基于其政治、经济上的牢固地位，在文化上就更加敢于展露自己的心理倾向。而为了进一步扩大自己的力量，他们就更希望君主实行无为而治的政策，君主无为，则士族名士们便可大有作为了。这与吕不韦在《吕氏春秋》中劝秦王无为是一个道理。玄学以无为本、贵无轻有的核心主张正是基于这样一种政治的需求。在政治、经济、文化上都拥有特权的士族名士为维持其既得利益，深恐社会变动，故而大讲“顺应自然”，反对人为；他们为充分享受精神及行为的自由，故而又反对名教。在士族价值观影响下，先秦道家之“君主无为”思想有了进一步发展，突出的表现便是鲍敬言的“无君论”。

鲍敬言生平事迹不可考，其思想观点见之于东晋葛洪《抱朴子·外篇·诘鲍篇》。学术界一般认为鲍敬言大致与葛洪同时。鲍敬言的“无君论”主要表现在下列几个方面。

一是关于君主的产生。他认为“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉”。这自然是一种经验主义的推断。但他将君主的产生根源解释为一些人的“强”与“智”以及强者、智者对弱者、愚者的欺诈，则从根本上打破了秦汉以来君权神授之说，对于消解君权的神圣性其有巨大意义。这就从价值论上否定了君权存在的合理性。

二是指出君权的危害。他认为：“夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿；拔鹖裂翠，非鸟所欲……诈巧之萌。任力违真。伐生之根，以饰无用。捕飞禽以供华玩，穿本完之鼻，绊天放之脚，盖非万物并生之意。夫役彼黎蒸，养此在官，贵者禄厚，而民亦困矣。”《抱朴子·外篇·诘鲍》此即谓，人民的生存亦如天地万物一样，本应自然而然，无所约束，而君主却要设立官职来役使百姓，这就像穿牛鼻、络马首那样违反了自然之性。因而给百姓带来了无穷灾难。而且君主既立，争战杀伐亦随之而起，以至于“人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰于困苦之中。”人人整日萦绕于痛苦畏惧之中而永无已时。这自是汉末魏晋以来动**不宁的社会现实给他造成的刺激之反应。

三是对“无君”社会的歌颂与向往：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食；日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得；不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉；凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池……势利不萌，祸乱不作；干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终……”《抱朴子·外篇·诘鲍》，这是一幅万物并作，物我一体，适性而为，绝假纯真的上古初民生活图景。其思想来源自然是老子“小国寡民”的社会理想。从文明的进步、社会的发展角度来看，鲍敬言的这种社会理想当然是缺乏积极意义的，但从士人阶层的独立性、主体性以及制衡君权的角度看，则这种观点与孔子的礼乐社会、孟子的仁政国家之理想并无不同，它们都是一种社会乌托邦。其意义与价值本就不在能否实现（因为它们同样是无法实现的）上，而在于这种理想本身对现实所具有的规范、引导、批判与超越上。儒家以“进”的方式，道家以“退”的方式来消解君主意志，将士人文化价值观当作裁定君主价值的依据，将君主纳于士人文化话语系统的规范之下，这就是士人对君权进行文化制衡的核心所在。至于这种文化制衡策略到底在多大程度上具有实际效应，则又取决于代表着文化系统的士人阶层与代表着政权系统的君主之间各方面力量的比例关系。

鲍敬言的“无君论”思想是士人阶层对君权予以文化制衡的极端化表现。在诸子时代，这种制衡主要表现为对君主的限制、引导，即使老子讲无为、杨朱倡为我，也还不至于公然否定君主存在的价值。到秦汉之后，士人对君主的态度更有所收敛，他们大抵是先将君主抬到“天子”的高度，然后再借“天”来警戒劝诱君主。董仲舒可视为这种制衡策略的代表。此外，在儒家士人中，诸如陆贾、杨雄、王充、荀悦、王符、仲长统等人都为以文化之力规范君权做出了很大努力。例如，陆贾认为“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬”（《新语·无为》），并以虞舜、周公为例说明无为之利，以秦皇、李斯为例说明有为之害，这是对汉初统治者的警戒，并且取得了实际效果。他还劝君主要“慎微修身”，不可“失度”，不能“离道”（《新语·明诫》）。这是用儒家人格理想来约束君主。荀悦也说：“圣王以天下为忧，天下以圣王为乐，凡主以天下为乐，天下以凡主为忧。圣王屈己以申天下之乐，凡主申己以屈天下之忧。申天下之乐，故乐亦报之；屈天下之忧，故忧亦及之。”（《申鉴·政体》）这也是以理想君主形象来引导现实君主。王符在《潜夫论》中开宗明义地大讲古代圣贤王莫不有师，目的是令现实君主尊师重学，这是先秦士人“做王者之师”气概的继承，也是士人阶层说服君主自觉接受士人文化制衡的努力。

汉代道家士人文化制衡的努力在《淮南子》中有集中表现。其有云：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳……进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类。事犹自然，莫出于己……”（《淮南子·主术训》）。既要君主无为，又要君主任下，这自然是希望由士人来代行君权了。由此可见，士人（无论儒道）对君主的制衡在根本上乃是出于分权的需要。而一旦士人在政治、经济上有足够的力量与君权抗衡时，“君主无为”的要求也就自然发展为“无君”之论了。鲍敬言的思想正表现了士人文化制衡策略的这一逻辑。就思想渊源而言，“无君论”上承老庄、下本玄学，属于道家学术传统；就其社会依据而言，则是士人变为士族之后的社会权力多元化的格局。自东晋以后，门阀士族大有与君权分庭抗礼的趋势。所谓“王与马，共天下”之说，正是对这种情形的概括。在这种情况下，一些激进的士族名士就不再满足于以含蓄委婉的方式限制、警戒君主了，他们开始在理论上去冲击君权存在的价值依据了。因此，“无君论”是只有在六朝这样一个特定时代才能产生出的思想，但其深层主体原因，依然是自先秦以后历代皆然的士人阶层制衡君主的需求。