先秦士人阶层是士人社会文化价值观基本形态的建构者，同时也是士人对君权实施“文化制衡”的始作俑者。孔子及其弟子率先以道自任，将“士”与“道”紧密连在一起。“士志于道”“人能弘道”成为士人阶层自觉到自身重要历史使命的标志。老子之道虽带有明显的形而上色彩，但它同样是士人阶层“文化制衡”意识的体现。老子的目的是借“道”之超越性来消解君权，使自然法则转化为社会法则。道家的文化制衡意识到了庄子沉落为一种个体价值追求的自我解构，而儒家的文化制衡意识则在孟子那里发展为“道”“势”对立的思想。
较之孔子，孟子思想的一个显著特点是大大强化了士人的主体意识和人格力量。他说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子·滕文公下》）又说：“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）又说：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）又说：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。”（《孟子·离娄下》）这里所谓“志士”“勇士”“大丈夫”“大人”“君子”都是指具有博大胸怀、高尚人格、宏远志向的士人。这些语例都说明孟子对士人人格境界的追求又远远高于孔子。那么，孟子为什么对士人的人格境界、主体精神如此高扬呢？这是士人对君权实施“文化制衡”所必需的。他说：“人不足与适也，政不足间也；唯大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）这就是说，士人要规范君主，并通过君主来实现自己的社会理想，首先自己要成为“大人”——有高尚人格境界和宏远抱负的人。孟子所开出的“存心养性”“求放心”“养吾浩然之气”“自反”“践形”等修身功夫，都是为了使自身达于道德的完满自足，从而生发起一种势不可当的主体精神力量，然后去要求、影响、引导君主——格君心之非。也就是说，要借助于个体精神价值（道）去制衡至高无上的君权（势）。因此，对儒家而言，自身修养、心灵提升除了心灵自我拯救的意义外，还具有积累制衡君权的资本之意义。
在孟子看来，由于士人靠修养而获得强大的主体精神力量和高尚的人格境界，因此当他面对君主时就能够保持人格尊严，而保持这种人格尊严的目的依然是更有效地规范、引导君主。他说：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）又说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也。”（《孟子·万章下》）这一方面是要求君主礼贤下士，另一方面是要求士人保持自己的人格尊严，不要趋炎附势。孟子认为只有这样士人才能成为“王者之师”，才能以己之“道”，抑彼之“势”，并进而实现士人的社会理想。
“道”是虚的，“势”是实的；“道”是士人社会文化价值观的抽象概括，“势”是君权的异名。在政治系统中士人无力制约君权，他们就凭借文化系统来完成这种制约。“道”本是士人主体意识的产物，但士人又赋予它以某种超现实的客观自在性，于是士人高标一个“道”，便感觉自己的文化制衡活动获得了某种神圣性，具有了可靠的价值依据。这样一来，“道”又反过来成了支撑士人主体精神的超越力量了。这就像在黑格尔那里“绝对理念”本是他对宇宙本体进行追问的产物，是心造之物，但它一经作为一个哲学范畴出现，却又成为黑格尔整个哲学体系的基石一样。孟子以“道”自任，并借“道”之力来抗衡君权，这就使他有足够的勇气将君主作为一个对象来审视。总括孟子对君主的态度基本不出两个方面：一是引导、规范，二是抨击、痛斥。
对于善根未泯的君主孟子有足够的耐心去循循善诱。例如，对梁惠王、梁襄王、齐宣王等就是这样。他极力从一些细小之事上证明他们有成为贤德仁惠君主的可能，并以“一天下”为诱饵以激励之。同时，孟子还为这些君主制定了一套“一天下”的具体措施：“保民而王”“制民之产”“与民同乐”“仁政”“王道”等。孟子著名的“性善”之说，在我看来大约出于两层动机。一是为号召士人进行个体心灵的自我锻造提供理论前提——既然人人之“本心”都是善的，那只要将失去的本心找回来就可以成圣成贤了。他的“人人皆可为尧舜”之说正是这样的意思。二是为塑造理想的君主确立逻辑前提——尽管大多数君主都不免沉浸于酒色、热衷于征伐，但他们心中都具有先验的道德意识，只是暂时受到蒙蔽而已。如果使君主们相信自己有成为仁德之君的可能，那么向他们推行起儒家士人的价值观来也就容易多了。由此观之，孟子“性善”说的用心可谓良苦。
孟子对荒**无耻、专横跋扈的君主则完全是另一种态度，在他看来，这样的君主是不可救药的，对他们就必须采取严厉措施。齐宣王问孟子：“臣弑其君可乎？”（指汤伐桀，武王伐纣之事）孟子回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在这里，孟子以儒家士人的价值准则——仁义作为君主必须奉行的价值准则，认为背离了这一准则也就失去了做君主的资格，对这样的“一夫”，尽可诛杀之而无弑君之名。这种见解较之《左传》中所载那些史官们的迂腐之见是积极得多了。将君主置于儒家士人的价值坐标中予以衡量，并以此作为士人对待君主态度的依据，这是“文化制衡”最典型的体现。在君臣关系上，孟子从不扬君而抑臣，他认为君有君之礼，臣有臣之道，各依其礼而行。相睦相处、相互礼敬乃是理想的君巨关系。倘若君主破坏了这种关系，臣下也就不必依臣道而行了。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这样，士人判断一个君主的好坏就还要看他对待士人的态度是怎样的。这实际上是士人最为看重的一个价值标准，是士人要求得到君主重视、礼敬的愿望的表现。
那么，以孟子为代表的这种文化制衡策略在先秦是否有实际的效果呢？在要求君主成圣成贤、实行仁政这一点上可以说收效甚微，而在要求君主尊重士人这一点上则基本达到了目的。战国时期各国君主、大贵族都争相养士，士人的社会地位得到很大提高。这固然是出于诸侯国招贤人才、增强实力的目的，但与士人阶层的自尊自重也有着直接关系。
到了秦汉以后，尽管大一统的国家形态大大强化了君权的力量，士人阶层也不再像先秦士人那样具有“邦有道则见，无道则隐”的现实条件。因而不再敢于像子思、孟子那样公然以“王者之师”自居，但孟子所倡导的文化制衡策略却一直得到了继承。与先秦儒家士人有所不同的是，秦汉以后的士人大都抬出一个更高的价值本原——“天”来作为制衡君权的超现实力量。这大约是因为对于权力高度集中的帝王说来，天较之仁义、礼、道更具有威慑力量之故。例如，《吕氏春秋》云：“始生之者天也，养成之者人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。”（《吕氏春秋·孟春纪·本生》）这就以天的名义规定了君主行为的准则——全天、全生。而“今之惑主”之谓则带有明显的批判性。郭沫若认为《吕氏春秋》的每一篇每一节差不多都是和秦国的政治传统相对立，尤其是和秦始皇后来的政见与作风正面的冲突（《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》）。只要读过《吕氏春秋》，我们就知道郭沫若此言可谓真知灼见。吕不韦虽是秦丞相，但他是位商人出身的士人，而且他门下数千客卿又都是士人，所以《吕氏春秋》是一部反映了士人阶层，特别是儒家士人思想的著作，是一部以限制、引导君权为主旨的著作，可以说是士人文化制衡策略最鲜明的体现。在这一点上，它可以说与孟子的思想一脉相承。我们再看其中几段有代表性的话：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）。又：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”（《吕氏春秋·恃君览·恃君》）又：“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君，诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。”（《吕氏春秋·孟春纪·去私》）这很明显是反对君主以一己之私而“家天下”的。这与孔孟的思想完全一致。又如：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。”（《吕氏春秋·审分览·执一》）又：“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《吕氏春秋·季春纪·先己》）这是要求君主从修身正己做起，如此方可治国治天下。这与儒家修齐治平的思想毫无二致，都是规劝君主要行“内圣外王”之道，先做圣人，后为君主。
另外，劝君主无为而治乃是士人制衡君权的一个重要手段。老庄不必说了，即使孔孟也同样如此。孔子说：“无为而治者，其舜也与？”（《论语·卫灵公》）。而在《吕氏春秋》中更是反反复复讲君主无为的好处。如：“君也者处虚。素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”（《吕氏春秋·似顺论·分职》）又：“明君者非偏见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。”（《吕氏春秋·审分览·知度》）又：“世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至于危。”（《吕氏春秋·似顺论·似顺》）这些语例都是讲君主不要管过多的事，只要抓住用人这一根本，一切都解决了。用人，自然是用德才兼备的士人。君主选择这样的人为官，其任务就完成了，其余的事就由士人来做好了。这是十分露骨的分权要求，是士人阶层限制君权的努力。秦国士人阶层的这种与君主争权的努力最后以吕不韦被杀及稍后的焚书坑儒而结束，君权获得了绝对胜利，但秦朝的短祚不也在某种意义上可以理解为秦始皇及二世顽固抵御士人文化制衡的必然结果吗？
也许是吸取了秦朝的教训，汉以后的帝王对士人阶层的文化制衡一般不再以明显的政治手段来抗拒了。或者说，他们以某种方式，在一定程度上接受了这种制衡。汉代学术官方化的过程由太学及各级官学的建立以及经学博士的设立而渐趋完成。汉武帝的“独尊儒术”使儒家学说又在各派学术的角逐中取得官方认可而成为正统。官方对儒学的正式确认产生了两种效应：一是以君权为核心的政治体系自觉接受了儒家社会文化价值观，从而使士人阶层的“文化制衡”策略获得一定程度的成功；二是在这一接受过程中，儒学原有的超越性、批判性被大大削弱，而在很大程度上成为以教化百姓、稳定既定社会秩序为主要功能的官方意识形态。因此，儒学官方化实际上是在新的社会形态下，士人阶层与君权彼此让步、相互融合的产物。这说明，当汉代士人不再有先秦士人那样“朝秦暮楚”“士无定主”的自由之后，其主体精神与独立意识就大打折扣了。士人阶层不能不努力争取天下最高统治者——君主的认可以确立自己的社会地位。同时，这也说明，当统治者悟到天下可以由马上得之却不能由马上治之的道理后，也急需承担着文化知识的士人阶层来参与统治。统治者要利用士人文化，同时就不免要受到这种文化的制衡；士人要使自己的文化被统治者接受，同时就不能不以削弱主体性、批判性作为代价。从某种意义上说，自汉代以后的主流学术文化是在士人阶层与以君权为核心的统治阶层（君主、大贵族、大官僚）之间所形成的某种张力平衡的产物。士人文化制衡着君权，君权又影响着士人文化，二者既彼此依赖，又各以对方为改造的对象。这大约就是中国古代学术文化既有规范君主、制衡君权的一面，又有尊崇君主、维护等级制的一面的主要原因了。
但君权并不总是掌握在君主手中，在许多情况下，不是君主而是君主周围的外戚（后族）或宦官近倖掌握着最高权力。在这种情况下士人阶层与君权的矛盾就表现为士人及其政治上的代表人物与宦官外戚之间的冲突，并且士人又常常是以维护君主利益的姿态出现的。东汉末年的“党锢之祸”，明末的东林党人是比较突出的例子。当权者对士人的镇压绝不比对农民起义的镇压手软些，只要那种维持二者之间张力平衡的纽带被崩断，他们就势同水火了。这说明，士人阶层的独立性、主体性在任何情况下都不会完全丧失，只是在表现上有隐有显罢了。当东汉之末三万太学生在士林领袖的号召影响下，品核公卿、量裁执政、互相题拂、高自标置之时，士人阶层的主体意识与独立精神就充分表现出来了。这种情形可以说是“文化制衡”策略的极端化表现。