在屈原自沉于汨罗江之后约过了一千九百年，又有一位在中国文化史上卓然高标的人物用剔刀自刎于大狱之中，他便是以“狂”与“大胆”自任的李贽。除了自杀这一举动之外，我们在屈原与李贽之间似乎找不到什么共同之处，但是如果我们调整一下审视角度，用士人的自救意识为参照，那么我们就不难发现，二者又存在着某种可比性。在分析屈原的文化人格时，我们是以先秦士人的思想代表——诸子作为参照的；在这里，我们则以宋明时期士人阶层的思想代表——理学家作为阐释李贽文化人格之参照。

宋明理学，就其发生而言，乃是一场规模宏大的儒学复兴运动。晚唐的腐朽政治，五代的靡弱士风，宋朝立国后的频频外患，都是刺激宋代士人阶层的外在因素。在这种刺激下他们产生了高扬主体意识，振兴学术文化，以便“为往圣继绝学，为万世开太平”的雄心远志。在理学家们积极建构自己的哲学体系与价值观念时，他们所面对的思想资料是那样丰富，以至于他们几乎都曾徘徊于各派学说之间而难以取舍。最后他们选择了儒学，但对老庄佛禅却并没有一概摒弃，而是在一个更高的理论层面上将他们融汇于儒家学说之中。我们知道，儒家之学偏重于救世，道释之学则偏重于自救，由于理学家援道释而入儒，并在融会贯通的基础上重新提出自己的价值范畴，故而理学从一开始就是以自救与救世兼重为特征的。

例如，“理”或“天理”这一宋明理学的核心概念，即儒道融合的产物。先秦儒学重人道而轻天道，孔子所言之“道”带有明显的道德理想主义色彩。先秦道家则重天道而轻人道，老庄之“道”，带有明显宇宙本体意味。战国末年的儒者，主要是思孟学派，才开始将儒家之“道”提升到本体论高度，但同时仍保留着道德理想主义基质。宋明儒学之“天理”概念，正是直接由思孟学派的“天之道”发展而来。它兼有宇宙本体与道德规范双重特点。因而他既彰显于万事万物之中，又深藏于人的心里。程颢说：“有道有理，天人一也，更不分别。”（《二程遗书》卷二）这外在之“理”既是天地万物存在的依据，又是社会伦理秩序的必然法则，它超越于君权之上，具有不容怀疑的至上权威性。由此可知，这个“理”是士人阶层为规范、限制君主而设定的价值范畴，与先秦诸子高扬“道”以限制“势”的做法基于共同心理。只是由于君权在人世间乃是至高无上的，所以理学家们不得不借助老庄佛释的形上学，赋予“理”以超社会的本体性质，使之更高于君权。因此，这外在之“理”并不是宋明儒者对客观世界进行纯认知性考察的结果，而是士人阶层自救意识向形上范畴的呈现。它与先秦儒家的“道”一样，都是士人阶层社会乌托邦精神的理论化形态。

内在之“理”即人之先验道德意识，即孟子所言之“四端”。程门高足谢良佐说：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。”（《宋元学案·上蔡学案》）孟于的“存心养性”“求放心”，即指对这种先验道德意识的培育与扩充，其结果并非仅仅做一个道德完善的善人，而且要突破道德伦理层面，达到“与万物同体”的超越人格境界，并从中获得巨大的精神享受。宋儒沿着孟子思路而进，也将主要兴趣用之于对这种内在之“理”先验道德意识的发掘、培育、扩充之上。他们讲“诚”，讲“敬”，讲“格物”，讲“穷理”，讲“孔颜乐处”，讲“圣人气象”，都是要靠心灵的自我锤炼、自我提升而达于人格自足的心灵自由境界。这自然是儒家士人自救意识的表现。其入手处似乎是自我束缚，其结果却是自我解脱。这与佛释之徒以苦修而求解脱的路子颇有相近之处。

宋明理学以心性之学为本，其主导倾向应该说是在心灵自救一面。当然，由于社会乌托邦精神是士人心中难以消解的“情结”，故而宋明儒者虽努力经营着心灵自救之术，但在理论上却总是要贴上救世的标签。他们以为，上至君主，下至百姓，人人格物致知、穷理尽性，人人做君于圣贤，那么就可以天下太平了。于是他们的心灵自救之术便成了救世良药。他们似乎并没有意识到作为权力的持有者，帝王们是无须自救的；作为对大道“日用而不知”的平民百姓也不关心什么心灵的解脱、人格的自足。心灵自救仅仅是处于统治者与被统治者之间，承担着文化的士人阶层所独有的心理需求。他们想把自身的价值准则推行于社会，这显然是一厢情愿的事情。这也正是“内圣”难以开出“外王”的根本原因。由于这一原因，在宋明儒者那里，起初还有内外之分、物我之别，后来渐渐都回归内心之中了。陆王心学正是这一同归的产物。明中叶以后阳明心学取代程朱理学而大行于世，从历史和儒家学理逻辑两个方面看都有其必然性。

陆象山倡“易简”之学，实质是放弃对外在之人伦物理的关怀，只在内在心性上用功夫。故而朱熹讥之为“禅”。象山尝言“收拾精神、自做主宰”“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《象山语录》）。阳明更云：“无心外之理，无心外之物。”（《传习录》上）这样，陆王就将心提升到了宇宙本体的高度。这种观点的产生可以理解为士人主体精神的膨胀，或者说是士人心灵自救意识最充分的凸现。士人欲救世而不可得，只好转向内心；其欲求心灵之自由无碍，只有赋予心体以最高价值本原的崇高地位。消解外在刺激与压迫的最佳办法，莫过于心灵的自我扩张了。以心为万物本根，实质上就解构了君权至上的合理性，也就为自身的主体精神找到了理论依据。但陆王毕竟尚有所顾忌，不敢将心理解为自由意志，而是将它限制于道德意识范围之内，象山以“仁义”释“本心”，阳明以“良知”为心之本体，这都是从思孟至程朱以先验道德意识为自救基础的理路。但陆王既然将心至于形上本体的高度，其理论的逻辑展开必然会反噬其理论前提。到了泰州学派和李贽那里，儒家的心性之学终于突破了儒家原有价值观念系统，从而获得了某种新的特质。

泰州学派的创始人王艮尝为灶丁，是位主要靠自学成才的思想家。在师从王阳明之前，他即以圣人自居，衣古服，行古礼，虽云迂腐可笑，但亦可见出他不肯居于人之下的大志。后服膺阳明之学，得为入室弟子。他继承了陆王以来高扬精神主体性的传统，并进一步消解了道德意识对人的束缚。他以“现现成成，自自在在”解释“庄敬持养工夫”，其实是否定了修身过程的自觉克制、自我规范。他提出“百姓日用即道”之命题，实质上是否定了“道”（即理、天理）之神圣性。他以学为乐，以乐释学也就彻底将心性之学暗含的自救意识呈露出来，也就暗示了“学”——格物致知、存心养性其实与救世并无因果联系。这就是说，在王艮这里，已经宣布了以自救为救世之始的传统观念的毁灭，已经将个体的安身立命、心灵解脱看成了为学目的而非手段。观王艮之学，除继承了阳明“心外无物”之说外，还明显地受到禅学之“砍柴担水，莫非妙道”及“人人可以成佛”之说的影响，这是宋明之际形成的文化俗世化倾向的表现。王艮之后，罗近溪、何心隐等人进一步发展了此派学说，从而形成一个影响甚巨的文化思潮。

泰州学派既已解构了儒家之道的神圣性，并以某种平民意识对儒学进行了重新阐释，那么，儒家士人应以怎样的价值准则作为立身之本呢？带有神秘色彩的先验道德意识，即“四端”“良知”之类，既已被还原为“当下即是”的“平常心”，那么士人理想人格的心理依据又在于何处呢？顺着儒学演变的自身逻辑，李贽提出了著名的“童心说”。“童心”在这里已不再是先验的道德意识，不是所谓仁义礼智之“四端”，它的基本品格是一个“真”字。童心即真心，即人甫一降生时的“最初一念之本心”，它没有受到任何外在知识、观念的污染，因而是“绝假纯真”的。李贽提出“童心”这一概念，根本言之是在寻找安身立命的价值准则，是寻找理想人格的心理依据。在李贽看来，这种心理依据不再是先验之“善”，而是经验之“真”。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣……故曰：‘明于庶物，察于人伦’，于伦物上加明察，则可以达本而识真源；否则只在伦物上计较忖度，终无自得之日矣。支离、易简之辨，正在于此”[3]。此即谓，真正的“道”即存于可见可感的日常生活中，只有明察人们的日常生活，方可悟见大道。这自然将体道功夫由理学家们倡导的持敬内省还原为感官经验了。以经验之真作为判断是非的内在尺度，这是李贽对传统儒学的一大突破。经验之真即个体经历感知，以此为评判是非的价值依据，则圣人之言、贤者之论概不足以为凭。因此，李贽能提出不以孔子之是非为是非的骇俗之论。因此，在人格境界上他也不再信奉什么圣人气象，而是追求特立独行，敢以我手写我口的英雄豪杰气概。他说：“古今贤圣皆豪杰为之，非豪杰而能为圣贤者，自古无之矣。”[4]又说：“狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣，所谓如凤凰翔于千仞之上，谁能当之，而不信凡鸟之平常，与己均同于物类。”[5]这所谓“豪杰”“狂者”都是指那些不肯人云亦云、循规蹈矩，敢于以自己的是非标准评价世事的人物。李贽自谓“天生我大胆”“生平不喜属人管”并自己承认为“异端”，都说明了他这种人格理想的特点。这种人格颇近于尼采所标举的“超人”。

李贽经验之真的价值标准与“超人”的人格理想之理论渊源是儒家心性之学及禅宗思想。从孟子的“大丈夫”之论到陆九渊“以六经注我”“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”之说，从王阳明“心外无物、心外无理”，到王心斋的“百姓日用即道”，直至罗近溪的“赤子之心”等，这是儒学内在逻辑的演变轨迹，是李贽思想的主要来源。至如禅宗之呵佛骂祖、即心即佛、人人都有佛性等主张更促进了李贽思想的形成。就理论格局而言，李贽的思想确然对儒家传统有很大突破。促成李贽形成儒家“异端”思想的还有另一个重要原因，那就是明代儒者对儒家原有超越精神的背离。就儒学演变的历史过程而言，它始终处于士人乌托邦精神与官方意识形态的交替之中。孔孟儒学所代表的是先秦士人的乌托邦精神，它具有明确的社会批判意识与超越指向。汉武帝以后，先秦儒学被改造为官方意识形态，一方面异化为神学目的论；另一方面沉落为伦常名教，士人的超越精神与社会批判意识被大大消解了。魏晋玄学是士人借老庄之学对意识形态化的儒学的解构。隋唐时儒、释、道并立，形成一种综合性的意识形态，士人的乌托邦精神同样被抑制。韩柳所倡儒学复兴运动以及直接受其熏染而大兴的宋代理学（包括心学），其实是士人乌托邦精神的又一次高扬。及至南宋末年，经元代以及于明初，这是官方吸取、改造宋代理学的时期，其结果是使士人乌托邦精神又一次沦为官方意识形态。被意识形态化了的儒学已失去儒学之真髓，成为统治者稳定社会、教化百姓的思想工具，从而由一种具有超越性、批判性的进取精神而变为具有明显保守性、欺骗性的社会黏合剂。在这种官方意识形态的统治下，儒家士人大都变为言行不一、口清行浊的“假道学”，成为以儒家经典做敲门砖的利禄之徒。阳明心学正是对这种意识形态化了的儒学的反拨，是重振士人主体意识、超越精神的努力。李贽则是将这种努力推向极致的人物。观《焚书》，《续焚书》诸作，随处可见对“假道学”的激烈抨击和辛辣嘲笑。从这个意义上说，李贽又是真正继承了儒家精神的人物。他说自己的学说“于圣教（即儒学）有益无损”，自是由衷之言。

弄清了李贽的思想特点、人格追求，我们可以对他的自杀原因加以考察了。李赞是位极博学的人，他出入老庄佛释、饱览历代史籍，于儒学更有精湛体会。因此，他不可能对历代士人阶层的自救意识一无所知。他尝论超脱云：“夫所谓超脱者，如渊明之徒，官既懒做，家事又懒治，乃可耳。”[6]又云：“即此无拘无碍，便是西方净上、极乐世界，更无别有西方世界也。”[7]此可谓通达之论。但他自己却不愿去做那种不萦怀于世事的超脱者，为什么呢？他说：“客生曾对我言：‘我与公大略相同，但我事过便过，公则认真耳。’余时甚愧其言，以谓‘世间戏场耳，戏文演得好和歹，一时总散，何必太认真乎？然性气带得来是个不知讨便宜的人，可奈何！’”[8]“认真”与“不知讨便宜”正是李贽一生之写照。李贽的自杀并不始于其于狱中夺剔刀自刎之时，而是始于其于54岁辞官不做之时。他的辞官并非了为避祸而自保，也并非为了超然于尘世之上。他的辞官是由于见不得官场之黑暗，是为了集中精力著书立说。他的著书立说便与自杀无异。其于《焚书·自序》云：“夫欲焚者，谓其逆人之耳也；欲刻者，谓其入人之心也。逆耳者必杀，是可惧也。然余年六十四矣，倘一入人之心，则知我者或庶几乎！余幸其庶几也，故刻之。”[9]明知此书行世必有杀身之祸，但为了使自己的思想“入人之心”，宁可以死为代价，此非自杀而何？

因此，李贽的自杀并非不能忍受牢狱之苦之故，亦非像屈原那样因“忠而被谤”所产生的委屈愤懑之情所致。他的自杀是由于他在思想上自觉突破传统士人的自救意识。他所追求的“真”不仅与现实生活之“伪”格格不入，而且与传统儒家之“善”——个体道德精神的完满自足也大异其趣。正是由于他以“真”为衡量一切的价值尺度，以“真”作为自身生命存在的价值依托，故而就不能接受传统儒者“从容中道”“明哲保身”“穷则独善其身，达则兼济天下”的处世准则。为了捍卫“真”的神圣性，他宁肯以生命为代价。但其所求之“真”并非西方知识分子所追求的客观真理，而是心口如一、言行一致的人格价值，是人的独立性与人的尊严，根本言之，此“真”与先秦儒家标举的“诚”之精神一脉相通。李贽的思想及其“殉道”精神主要得之于儒学思想中蕴含的士人乌托邦意识及人格理想，又因禅宗思想、文化俗世化趋向及虚伪士林风气的刺激而对儒家传统有所突破。他对传统士人阶层自救意识的自觉拒斥，带有某种近代精神色彩。他的思想能在“五四”时期受到进步知识分子的普遍赞扬，这并不是偶然的。