第七章 从屈原到王国维——对传统文人自杀现象的文化阐释

小引：士人的自救意识

考之中国历代史传，为了政治或伦理的目的而自杀的文臣武将为数甚众，但在那些精神文化的承担者——思想家、哲学家、诗人、文学家中，自杀者却极为罕见。究其原因，在古代士人文化中根深蒂固的自救意识实有关键作用。

自救意识是古代知识阶层——士人在君权压迫与社会动**的双重刺激下自然生成的自我保护、自我安顿的心理倾向。在理论形态上这种心理倾向表现为两个层面：对生命的高度重视与对心灵的自我提升。前者旨在维护个体生存，后者旨在安顿个体心灵。一为肉体自救，二为灵魂自救，二者相结合，便构成消解各种外来刺激的自我保护机制，从而也成为消解自身自我毁灭倾向（死亡意识）的有效方式。

在先秦诸子中，重生观点可以说是一种共同的自觉意识。老子云：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《老子》七章）。此言圣人以置身于人后、处身于事外而求自存。老子倡柔顺冲虚之道，对个体而言，这首先是一种自存之术。在处世态度上，孔子自不同于老子，一进一退，一益一损，判然有别。但孔子的进与益同样以个体生命的自救为前提。他说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）此言乃赞弟子南宫适能于国君无道时自保其身。又赞宁武子云：“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）“愚”，正是在“邦无道”之时，士人的自存之术。可以说，“既明且哲，以保其身”的古训，是孔子一贯奉行的准则。其他如杨朱之为己，《庄子》之“为善无近名，为恶无近刑”以及“处乎材与不材之间”的“保身全生”之术，《吕览》中之“重生”“贵生”观念，都是先秦士人的自救意识之体现。

先秦士人的自救意识还表现在极力寻求个体心灵的自我安顿上。在他们看来，也只有心灵有所寄托，肉体生命的存在才能获得价值依据。老庄的心灵自救表现为对一切外在价值观念内植因素的自我清洗，亦即对“第二自我”的自觉拒斥，其方式是向心灵本然自在性的自我还原。在老子是“致虚极、守静笃”“涤除玄览”，亦即“损之又损，以至于无为”的体道过程；在庄子，则是“坐忘”“心斋”，以至于适性逍遥的心灵自由之境。对他们而言，在拒斥了是非善恶的社会价值判断之后，人们就从“应该”原则、“内疚”心理的束缚下解脱出来，就能以人之本来面目立于人世之间，而心灵则超然于尘世之表。它与天地自然之道同在，与古之博大真人相通，从而达于至乐之境。孔孟的心灵自救之道则恰恰相反，他们试图从“为己之学”入手，经由自我克制、自我锤炼，即“存心养性”“求放心”的过程，找到并培育人心灵中本有的先验道德意识，然后将其“扩而充之”，使其成为至刚至大的主体人格精神，并将它外化于社会人生、自然万物之中。孔孟虽在入手功夫上迥异老庄，但其心灵之自我锤炼、自我克制亦不过是一种手段而已，其最终目的同样是使个体人格精神超越于社会限制之上，达于完满自足的形上境界。老庄之逍遥自是心灵自由，是人生至乐；孔孟的“从心所欲不逾矩”“反身而诚，乐莫大焉”，又何尝不是如此呢？二者一进一退，一益一损，但殊途而同归，都是士人阶层自救意识的理论呈现，并都起到了个体心灵自我提升、自我安顿的作用。

后世历代士人得益于先秦诸子者良多。即自救意识而言，老庄、孔孟之学实堪称士人自我解脱之良药。佛释之学东来，既基于中国士人心理结构中先在的自救意识，又将这一意识推向更加成熟圆融的程度。陶渊明以老庄之学、玄学精神自救，确然在个人生存方式上体现了清静无为，少私寡欲、归朴还真的人生境界；白居易属恪守孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”的处世准则，又吸取释家大乘空宗思想，于仕途蹇滞之时，得以超然世事伦物之外，成功地实现了自救。苏东坡更儒、释、道三家并取，并能重新熔铸，开出融出世与入世、救世与自救于一体的人生境界，常能超然于穷达荣辱之上，既能为世为民恪尽职守，又能不因个人得失而忧乐，从而达到古代士人所能达到的最佳人格状态。陶、白、苏三人，庶几可为历代士人基本类型的代表。

本章主旨并不在探寻士人的救世意识，我们之所以花费一些篇幅谈及这一问题，目的在于为考察屈原、李贽、王国维三位文化巨人自杀之谜确立一种文化观念的参照。这三个人物都曾为中国古代文化做出过重大贡献，不同于那些奉行“文死谏、武死战”的“世间完人”。但他们何以会选择自杀作为解脱之途呢？他们如果秉承了士人文化中的自救意识，则不应有自杀之举；他们如果没有秉承这种自救意识，或者自觉放弃了自救的努力，那么这原因何在呢？