从纵向的历史进程来看，中国古代的士人阶层有一套独特的思想观念、人格追求和社会理想。先秦诸子开其端，历代士人承其续，代代相传，延绵不绝。这是中国精神文化的主流，是文化的生命，正是它们塑造了中国人的文化性格。中国古代文学价值观正是这种文化性格的升华。但从横向的社会状态来看，则不同时代士人文化又有不同表现形式。社会经济，政治状况具体制约着这股文化之流的方向和流速，文学价值观也随之呈现不同面貌。在社会经济、政治状况与文化之流中间有一个重要的中介环节，那便是士人的社会心理。社会状况决定着士人的社会心理，士人社会心理又制约着文化流向，文化流向再呈现为文学价值观，在特定文学价值观指导下的文学创作又反过来满足着士人的心理需求，这就形成了一个社会心理到文学创作再由文学创作到社会心理的循环过程。

所谓社会心理，是指在特定时期人们对各种社会问题的普遍心理倾向。对士人阶层而言，共同关心的社会问题，共同承担的文化观念，共同的精神追求以及对社会政治问题的相近态度，就构成一个时期士人社会心理的基本内容。下面我们以汉代为例简略分析一下时代的社会状况如何决定士人阶层的社会心理，以及这种社会心理如何经由思想观念的中介而作用于文学价值观的过程。

秦汉大统一的社会局面的出现对士人阶层发生了极大的触动，但秦代过于短暂，更加上统治者奉行“以法为教”“以吏为师”的文化教育政策，故此士人阶层不可能有什么作为。汉初倡黄老之术，行无为之治，亦不及进行文化建设。只是到了汉武帝，由于政权稳定，国力强盛，统治者才开始有所作为。汉武帝的各种政治措施中，有两项对士人影响至深，一是“兴太学、修郊祀”（《汉书·武帝本纪》）。在太学中设五经博士，专门教授《易》《书》《诗》《礼》《春秋》等儒家经典。学生来源主要为中下层官吏和平民子弟。太学生学成后，经过考试后分等级录用，授以官职。二是进一步完备征辟察举的选士制度。建元元年武帝下诏命“丞相、御史、列侯、中二千石、二千石，诸侯相，举贤良方正直言极谏之士”，并警告说：“不举孝，不奉诏，当以不敬论；不举廉，不胜任也，当免。”（《汉书·武帝本纪》）此后，贤良方正、孝廉、秀才、明经、明法等察举科目成为士人阶层进身仕途的主要门径。这两项政治措施产生了两个明显结果，一是经学大盛，士人重新燃起治学论道的热情；二是大大增强了中央政府的凝聚力，激起了士人建功立业的豪情壮志。

统治者重才重教的政策造成士人热衷仕进，积极进取的社会心理，司马迁指出：“及今上（指武帝——引者）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是以后，言《诗》于鲁则申培公……绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然向风矣。”[11]这里明确指出了武帝的政治措施对士人社会心理发生的巨大影响。士人阶层从这种积极进取的社会心理出发开始营构自己的思想理论，这就是经学的勃兴。那些只知寻章摘句，训诂考订，或烦琐演绎的儒者不足以体现士人的真精神，而最能体现士人社会心理的思想家是大儒董仲舒。

董仲舒本人即武帝察举选士政策的直接受益者。他在建元元年武帝下诏举贤良方正时连对三策而以上第入选，颇受武帝赏识。也正是在这次对策中，他向武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，并从而影响了两汉及后世历代学术文化的发展。董仲舒的学术思想极为广博，几乎涉及先秦儒家所涉及的各个方面，并吸取了阴阳、法、道各家学说，但从根本上讲，他只是要达到两个目的：一是从理论上证明汉朝中央集权的政治制度的神圣性，二是规范、制约君主。证明汉朝政治制度的神圣性是出于士人阶层在当时情况下产生的归属感与对统治者的感激之情。统治者既然奉行重才敬贤的政策，给士人开启一条进身之路，士人自然心存感激并决心以自己的文化知识和理论建构来为统治者服务，对君主的规范则是儒家士人固有的理想主义精神的必然表露。那么他是如何做的呢？

从第一个目的出发，董仲舒从解释《春秋公羊传》入手，提出“大一统”的思想。《公羊》释《春秋》“王正月”云：“何言乎‘王正月’？大一统也。”[12]董仲舒抓住其中“大一统”三字，发挥说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[13]从这段话中可以看出，所谓“大一统”有两层含义，一是思想统一，即以儒家学说为国家统一的意识形态；二是政令法度统一，即承继景帝时晁错巩固中央集权制、削弱藩王势力的主张。这种思想、政治上的大一统主张一方面适应了时代潮流，是社会发展之必然，因而符合最高统治者的意愿；另一方面又体现了士人阶层的社会理想，满足了他们的归属需求。因此可以说，“大一统”思想的提出及被统治者采纳，可以说是自孔孟以来，儒家士人与统治者第一次成功的合作。

董仲舒对君主的规范、制约是借“天”的力量来实现的。这就是他提出“天人感应”说的本意。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[14]又说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[15]就是说，天并不是一味眷顾君主的。他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[16]他先是讲君权神授，其中自然也有将君权神圣化的意思，但主要目的却是将君权置于“天”的制约之下，使之有所约束。至于“天”则不过是士人阶层价值观念的代名词而已，符合士人的社会理想和伦理价值规范，那就是顺“天”；反之，则为逆“天”。令君主听命于“天”实际乃是儒家“为王者师”的责任感在君权高度集中的情况下的变相表现而已。

董仲舒所代表的儒家士人这种“大一统”思想和“屈君而伸天”的主张表现于文学价值观就是“教化”与“讽谏”并重的观点。“教化”乃是“大一统”精神的表现；“讽谏”则是规范君主思想的表现。董仲舒论“乐”的“教化”功用时说：“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，《雅》《颂》之乐不成。故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也。”[17]孔子、孟子言诗乐，均未及“教化”之义，荀子虽已有此义，却并未给予特别强调，在汉儒这里则大张旗鼓地高扬“教化”作用了。这当然是“大一统”思想使然。要在政令、思想上一统天下，除了加强法度纲纪之外，莫过于伦理教化之必不可少了。文艺自然被赋予“教化”这一社会价值了。

董仲舒又论诗乐的“讽谏”作用说：“以《诗》为天下法矣，何谓不法哉？其辞直而重，有再叹之，欲人省其意也。”[18]又对《诗经》中那些“美”“刺”之作表示肯定。这都是对文艺“讽谏”作用的强调，这也是儒家文学价值观的基本主张。在《毛诗序》中，对这种“教化”与“讽谏”并重的文学价值予以更集中、更充分的论述，扬雄、郑玄等大儒也都有所论及，可见这是汉儒对文学社会价值的基本看法，也是后世儒家士人一直恪守的价值标准。

汉代的文学创作与士人的社会心理直接相关。汉赋是汉代士人阶层创作的主要形式。司马相如、东方朔、枚皋、王褒、扬雄等西汉赋家之作，一方面表现了对汉代大一统局面的赞美之情以及由此而产生的雄豪激昂之气，另一方面又尽量在作品中融入讽谏规劝的意义。这与董仲舒所代表的儒家士人的思想观念是完全一致的。到了东汉，由于社会政治的日趋腐败，士人的社会心理发生了变化，不满情绪日增，辞赋之作也出现明显变化，由激昂而趋消沉，由美多刺少而变为以刺为主。士人阶层是社会中最敏感的阶层，世风有变，立即会引起他们社会心理的变化，而这种心理变化又必然显现于文学价值观和文学创作。不独汉代如此，实为历代共有之规律。