魏文帝曹丕在谈及文学的社会价值时曾说文章是“经国之大业，不朽之盛事”，看似强调得很厉害，但观其《典论·论文》，主要篇幅却是用来阐述文学的个体价值的。这自是由于汉魏之际，文学已开始走向自觉——从两汉工具主义文学观中解放出来的缘故。所以真正看重文学社会价值的是汉儒，这集中表现于《毛诗序》中。

《毛诗序》论诗之社会价值可从下列两个方面来看。

第一，解诗，即对《诗三百》的意旨之阐释，其阐释过程不是客观寻义式的文本解读，而是一种主观性极强的价值赋予。其论《关雎》云：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”此言《关雎》借赞美“后妃之德”而教化天下，为夫妇立法则。这无疑是一种价值赋予。又论“二南”云“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”同样是赋予诗以它原本所不具有的社会价值。其论诗之“六义”“四始”都完全是同样的路子。

第二，正面论述诗之功用。其云：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗。”这段话的逻辑是这样的：诗发生于人之情，情有所动然后发而为诗。人之情又系于社会兴衰治乱，故治世有治世之音，乱世有乱世之音，亡国有亡国之音。由于诗反映了社会政治状况，故而它反过来又有决定社会兴衰治乱的功能，先王即借诗的这种功能来进行人伦教化、移风易俗。我们不难看出，这种逻辑是不通的。诗能反映一个时代的兴衰治乱，这是完全正确的，但说它因此而能反过来决定国家的兴衰治乱就毫无根据了。在《毛诗序》这里，结果又反过来被看成了原因，犯了由因及果，又由果及因的循环论证错误。这种逻辑错误反映了汉儒的一种潜动机或政治无意识：由于他们是文化的承担者，故而就过分夸大了文化对社会现实的影响力，从根本上说，这还是士人救世意识和成为社会价值体系建构者之动机的产物。

总观《毛诗序》对诗之社会价值的论述共可归纳为三个价值项类：教化——这一方面体现了士人欲充当社会价值秩序建构者角色的企图，另一方面又反映出他们维护以君权为核心的社会政治序列的愿望。美颂——即所谓“美盛德之形容”，这是士人阶层欲依赖理想君主来实现自己社会理想之动机的表露。讽谏——对执政者的讽刺、规劝，这是士人阶层欲规范君主，按自己的价值标准塑造理想君主之动机的显现。《毛诗序》释“风”之含义有二，即“上以风化下，下以风刺上”。对统治者而言，“风”有教化，即规范百姓之功能；对士人而言，“风”又有“刺”之功能，即规范君主。由此可知，汉儒对于文学社会价值的规定既针对百姓而言，又针对君主而言；既强调了美、颂的一面，又强调了刺、谏的一面——这正是士人阶层所特有的二重人格所导致的必然结果。

《毛诗序》还注意到了文学的特殊性，但这种特殊性却是从属于其他社会价值的，这就是“主文而谲谏”之说。所谓“主文而谲谏”是重视文辞而以委婉方式规劝的意思。这可以说是对文学特殊性——审美特性的一种认识。但正如孔子所言“言之不文，行之不远”其目的在“行”而不在“文”一样，“主文而谲谏”之说，目的也是在文学之社会价值，而不在文辞本身。“文”的作用在于“谲”，也就是说，审美特性在这里尚未被视为文学之基本价值，而是被当作实现文学社会价值的一种辅助性价值。这是古代工具主义文学价值观的必然结果。

在汉末六朝时期，汉儒的以社会价值为核心的文学价值观被解构了。这就是人们常说的“文学的自觉时代”。此期文学创作的主导倾向在文学形式和审美特性一面。几家有代表性的文论、诗评也主要是探讨诗文的审美规律，文学的社会价值受到空前冷落。隋唐之时，随着庶族士人重新崛起，儒学又受到重视，汉儒的文学价值观又被重视起来，但由于魏晋南北朝时期文学形式和风格已趋成熟，文学已成为一个独立的精神活动领域，故隋唐之时，文学的审美价值与社会价值基本处于并重的状态。只是到了宋代，文学审美价值和社会价值之间的张力平衡才因士人阶层在文化价值取向上的分化而受到破坏。宋代士人的文学价值观可分为三派，一是“治教政令”派，一是“载道”派，一是审美派。“治教政令”派的代表人物是范仲淹、王安石等人，他们本身就是杰出的政治家，全副心思都用之于政治改革上。在他们看来，一切文化学术都只有有补于“治教政令”才能获得存在的价值。文学必须服务于政治。这派士人试图直接运用政治手段来实现自己的社会理想，对于传统士人欲以文化制衡策略来实现社会理想的做法失去信心，故而对文学提出更为具体切实的功利主义要求，“载道”派与“治教政令”派同是积极的入世者，均希望通过自己的努力来改造社会。但“载道”派却不相信可以通过政治手段来达到这一目的。他们试图从更宏远、更根本处入手（即所谓“立其大者”），这就是改造人心。他们继承了先秦儒家思孟学派的心性之学，以道统继承者自居，将一切希望都系之于对“道”的宣传体认上。故而对于文学也就提出了“载道”之说。因此，“载道”派与“治教政令”派基本上都持汉儒的工具主义文学价值观，都将文学的形式和审美特性看作是附属性价值。二者所不同的只是，一个以政治为目的，另一个以“道”为指归而已。另外，“载道”派在理论上重道轻文，在实践上也同样如此，颇能做到言行一致，“治教政令”派在理论上主张文学服务于政治，不重视审美价值，但在实践上却又能创作出许多无关乎政治并有很高审美价值的诗、词、文来。这原因倒也不难理解：盖“治教政令”派士人的人格一分为二：救世意识占上风时其为政治家，故要一切为政治服务；自救意识占上风时，其为文学家，故能追求陶情冶性之审美价值。而“载道”派却从心灵上用功夫，将救世与自救统一于斯，故时刻以“道”为首位，不大关注诗文创作了。

审美派以苏轼为代表。他是“文学的自觉”的体现者。就是说，他将文学与政治分开，将审美价值与社会价值分开。吟诗作文时他看重文学的审美价值；立朝为官时，他又能热心世务，努力有所作为。对此派而言，文学能表情达意，陶冶性灵即可，不必非做工具。

总之，中国古代文学的社会价值是士人救世意识的集中体现。士人阶层自觉对社会负有责任，故而重视文学的教化功能；他们试图塑造理想君主来实现自己的社会理想，故而重视文学的“美刺”功能；有些士人获得了部分权力，于是试图用政治手段来改造社会，故而又主张文学服务于政治。只有当他们救世不成而转向自救时，文学的审美价值才会受到重视。

[1] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，见《胡适学术文集·中国哲学史》，35～36页，北京，中华书局，1991。

[2] （清）刘宝楠：《论语正义》，132～133页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[3] （清）焦循：《孟子正义》，52页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[4] （元）陈澔：《礼记集说》，120页，上海，上海古籍出版社，1987。

[5] （元）陈澔：《礼记集说》，121页，上海，上海古籍出版社，1987。

[6] （元）陈澔：《礼记集说》，129页，上海，上海古籍出版社，1987。

[7] （清）戴望：《管子校正》，121页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[8] （清）戴望：《管子校正》，147页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[9] （汉）王充：《论衡》，124～125页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[10] （汉）王充：《论衡》，138页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[11] （汉）司马迁：《史记》，113～114页，北京，中华书局，1998。

[12] （汉）何休解诂，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，2196页，北京，中华书局，1980。

[13] （汉）班固：《汉书》，2523页，北京，中华书局，1962。

[14] （清）苏舆：《春秋繁露义证》，319页，北京，中华书局，1992。

[15] （清）苏舆：《春秋繁露义证》，220页，北京，中华书局，1992。

[16] （汉）班固：《汉书》，2498页，北京，中华书局，1962。

[17] （汉）班固：《汉书》，2499页，北京，中华书局，1962。

[18] （清）苏舆：《春秋繁露义证》，442页，北京，中华书局，1992。