以上我们阐述了士人阶层的人格冲突是怎样决定中国古代学术文化之基本结构的,在此基础上,我们可以来考察这种人格冲突在文学创作上的显现了。
由于士人阶层的人格结构由心灵自救与社会拯救两种倾向所构成,故而儒家士人在特定社会条件和个人境遇之下很容易吸取道家思想,从而引发藏于内心深处的自救意识。同样,奉行道家学说的士人,在特定情况下,也会产生强烈的救世愿望。可以说,“退”与“进”、“仕”与“隐”,自救与救世,在每个时代,每个士人身上都是交织在一起的。他们都有着成为道家与成为儒家两种可能性的人格基础。孟子所说的“达则兼济天下,穷则独善其身”,由于准确地反映了士人的二重人格,因此成为士人阶层普遍接受的信条。“独善其身”本是修身——营构个体精神价值的意思,但在后世,它就几乎成了退隐的代名词了。士人这种二重人格表现在文学创作上,就使文学成为实现自救目的与救世目的的方式。以文学为方式的自救主要是舒泄情感与陶冶性情,这样既可在精神上超越现实政治,又可以获得心灵的宁静与瞬间的愉悦。这种自救方式有着其他方式所不能代替的优点。以文学方式的救世主要是在作品中宣扬一种价值观念,扬善抑恶,以“美刺”形式来干预社会政治。作为自救方式的文学植根于士人人格中的自救意识并与学术化、理论化的自救观念构成某种相通性。由于从整体上看,自救意识主要由道家,特别是庄子之学代表着,因此作为自救方式的文学,在意境上往往与道家精神,特别是庄子逍遥境界相通,而用为救世方式的文学则基本上是奉行儒家思想的,主要表现在伦理教化上。但这只是从大体上来说,如从具体文学现象来看,则在文学史上纯粹的道家文学家与纯粹的儒家文学家都是极为少见的。绝大多数情形是两种精神兼而有之,只是或隐或显罢了。这种情形正是士人二重人格在文学上的反映。为了说明士人人格与文学创造的这种对应关系,我们有必要举几个有代表性的例子来分析一下。
阮籍是魏晋名士,亦是玄学中人。以任真自得、潇洒狂放见称于世。就其立身行事与思想倾向而言无疑应算是道家学派的士人。但他正是一位最集中地反映了士人人格冲突的人物。这表现在下列几个方面。第一,据《晋书·阮籍传》载:“籍本有济世志,属魏、晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”可知他本是位救世主义者,只是由于社会政治原因才转而退身自保的。他尝登广武山观楚、汉旧战场,慨然叹曰:“时无英雄,使竖子成名!”可见其内心有何等远大的抱负。但在生活中,他却只能以醉酒避祸,并“口不臧否人物”。其抱负与现实状况的冲突在他心理上造成异常激烈的矛盾。他“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄痛哭而反”。如此乖张的举动,正是其内心痛苦的表现。第二,《晋书》说他“博览群籍、尤好《庄》《老》”。可知他是自觉接受道家思想的,但观其《乐论》一篇,却又基本上是儒家思想。这说明,阮籍在学术思想与价值观念上是儒、道兼取的。这也正是士人二重人格的必然反映。第三,最能体现阮籍人格冲突的还是他的文学作品,这便是《大人先生传》与《咏怀诗》之间的矛盾现象。《大人先生传》是对庄子逍遥精神及真人、大人、神人理想的直接继承,它最集中地体现了阮籍试图借精神的超越而达到心灵自救的企图。“大人先生”遨游四海之表,不拘泥于尘世的境界,相形之下使那些礼法之士、利禄之徒的循规蹈矩、追名逐利显得滑稽可笑。在刻画“大人先生”的形象时,阮籍确然表现出一种高迈远举、超尘拔俗的精神气概,这是他借助老庄精神在瞬间中完成心灵自救时的心态呈现。然而在阮籍的人格结构中毕竟另有根深蒂固的一面,这便是施展抱负、拯世救民的愿望。由于这种愿望既无法实现又无法排遣,一当他从“大人先生”的境界中回归尘世时,便生出无限惆怅痛苦之情。今存82首《咏怀诗》便是这种心情的写照。在《咏怀诗》中,我们看到的完全是另一个人,他丝毫没有“大人先生”的超脱与潇洒,而是整日萦绕于忧虑与苦闷之中,仿佛是一个孤独无依的灵魂在旷野中徘徊,只有清冷的月光,凄凉的清风与之为伴。诗中那种深沉绵远,无处不在的巨大孤独感与“大人先生”那种冲天干云、凌宇宙而跨四海的超越精神形成极鲜明的对照。一是在天上,一是在地上;一是凌空蹈虚,一是踽踽独行。士人固有的人格冲突在阮籍这里表现得如此激烈,以致他在精神上分裂为两个形象,一个求助于道家精神,得以适性逍遥、傲视万有;一个固守儒家信条,只好陷于痛苦与孤独的煎熬。以往论者或仅看到阮籍放诞一面,或仅看到其痛苦一面,而考其思想状况的原因则仅着眼于社会政治,这并未超出《晋书》水平。只有将阮籍在作品中表现出的矛盾与士人人格冲突联系起来,才能更进一步揭示其主体根源。
陶渊明是在魏晋玄学气氛中出现的大诗人。玄学对文学的浸润,经过“游仙”与“玄言”两种诗体之后,终于在陶渊明的田园诗中得到最充分完美的体现。陶诗清新自然,以平淡无华的语言描写平淡无奇的田园生活,但它却真正达到了老庄归朴还真的至上境界。陶渊明将老庄及玄学追求的顺应自然,从思想转化为生活实践,又将这种生活实践表现于文学作品。经过这双重转换,其诗歌就达到了他以前的孙绰、许询,以后的谢灵运、谢朓,无论如何也无法达到的境界。由此看来,陶渊明完全是一位同化自然,自甘淡漠,与世无争的自救主义者了。而实际上,他也并没有完全消解掉士人人格的救世一面。他数次出仕,当然绝非仅仅是因为“亲老家贫”之故,他的归隐也决然不单单由于“不堪吏职”与不愿“为五斗米,折腰向乡里小儿”。据我看来,他的归隐是因为他自知其救世愿望根本无法实现之故。既然不能救世,以他这样的抱负与才学仅仅为一点俸禄而受辱于“乡里小儿”自是他难以忍受的。他的归隐并躬耕陇亩,使他在个体心灵的完满自足方面的确超越了一切魏晋南北朝名士,正是由于这个原因,他的诗才达到前无古人的高度。但即使是这样,那士人人格中的救世意识也还是存在着,只是深深地被压抑在深层心理中而已。他以投身自然的形式(并非像大小谢那样游山玩水,而是以此为生存方式)换来了人格冲突的缓解,使心灵达到较长稳定的宁静,甚至从中获得一种发于内心的愉悦。但救世意识还是会自觉不自觉地流露出来。读他的《咏三良》《咏荆轲》《读山海经》等诗,我们会明确地感受到这一点。在其《杂诗》中这种救世意识及其受挫后的失意心态亦有所表现,例如:“日月掷人去,有志不获骋。念此怀悲凄,终晓不能静”(第二首),“忆我少壮时,无乐自欣豫。猛志逸四海,骞翮思远翥”(第五首)等。而他的《桃花源记》更是士人乌托邦的充分展示,是士人救世意识的理想化呈现。
对比陶渊明与阮籍的文学作品,我们可以看出,其所反映的二人之心态有许多相近之处。他们都在作品中流露出“有志不获聘”之后的悲哀。但二人又有许多不同之处,从根本上说,他们在摆脱救世意识受阻后的痛苦心情的方式上有很大差异。阮籍借助的是老庄精神,他试图以精神的自我膨胀来消解或超越现实对内心的刺激。这是一种自觉拉开与现实的心理距离的方式,也可以说是在精神领域中寻求消解人格结构中救世意识的手段。在社会中不能实现自身价值,他便使自己的心灵去与造物者游,对社会采取不屑一顾的轻蔑态度,这是一种纯粹的自我安慰,自我解脱。但由于“大人先生”“真人”“神人”终归为心造的幻影,它们只能使人在一个短暂的瞬间完成精神超越,获得心理平衡,转眼间人就又落到了地上。而在地上,他就只能唱出格调悲凉的孤独者之歌了。这是以纯精神的手段来自我拯救者的必然结果。陶渊明则不然,他虽然也借助于老庄顺应自然的思想,但他却不停留在精神的自然膨胀的层面上。他将老庄精神转化为自己的生存方式,在“种豆南山下,草盛豆苗稀”“晨兴理荒秽,带月荷锄归”的日常劳作中去顺应自然之道,这就不仅将自己的精神,而且将整个生命存在都融汇于大自然之中了。这样,他就在最平凡的生存方式中,真正使心灵提升到体悟大道的境界中,从而较为成功地实现了心灵自救愿望。而他又不同于那些对大道“日用而不知”的“百姓”,而是能够清醒地意识到自己的生命存在,并对此产生深刻的生命体验,这就使他的诗卓然高标,独步千古了。阮、陶二人都是自救主义者。但自救的方式不同,结果也不同,这正是二人作品差异的主体原因。
上面我们举了两位道家思想占主导地位的诗人,下面再举两位儒家思想占主导地位的诗人,以进一步阐明士人人格冲突对文学创作的决定性影响。
白居易也是一位士人二重人格最典型的体现者。一方面,他是儒家救世主义的倡导者,这不仅表现在他在仕途上积极进取、屡踣屡起的坚韧精神上,更表现在他那儒家正统的文学价值观上。他在《读张籍古乐府》一诗中写道:“为诗意如何?六义互铺陈。风雅比兴外,未尝著空文。”在《寄唐生》中又说:“非求宫律高,不务文字奇,惟歌生民病,愿得天子知。”在《策林·六十八》中又说:“故惩劝善恶之柄,执于文士褒贬之际焉;补察得失之端,操于诗人美刺之间焉。”这就把文学纯粹看作是救世的工具了。但这只是白居易二重人格的一个方面。另一方面他又是位风流潇洒的文人学士,寄情山水,吟赏烟霞,饮酒狎妓,娴静恬澹。他自咏其志云:“吾闻达士道,穷通顺冥数。通乃朝廷来,穷即江湖去。”(《读谢灵运诗》)又云:“通当为大鹏,举翅摩苍穹。穷则为鹪鹩,一枝足自容。苟知此道者,身穷心不穷。”(《我身》)这是他二重人格的充分体现,表明他对基于二重人格的两种价值选择的自觉。
白居易在仕途通达时,是位社会价值的积极建构者,而在仕途不顺时,又是位人世的旁观者。他在遭贬江州时所作《咏怀》云:“自从委顺任浮沉,渐学年多功用深。面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心。”这表明,当他从救世转向自救时,他就自觉放弃了对人与事的价值判断,而专心营构个体心灵的完满自足了。这时他所凭借的思想除了传统道家学说外,还有佛释。其《闲吟》云:“自从苦学空门法,销尽平生种种心。唯有诗魔降未得,每逢风月一闲吟。”这与那位高呼“惟歌生民病”的诗人简直判若两人。
苏轼所代表的是士人人格冲突的另一种表现形式。他自幼博览群书、熟读经史,通过科举步入仕途。就其整体思想而言,是兼取儒、道、释三家的,但观其一生行事,实以儒家济世救民精神为基本处世原则。他的仕途极为坎坷,因在新、旧两党的政治角逐中敢于坚持己见,不肯随声附和,而为两方所不喜,屡遭贬谪。但他却能始终保持强烈的社会责任感,无论处境如何,都力求有所建树,在这一点上,他又不同于白居易。白居易的人生追求随仕途的穷达而转变,故时而慷慨激烈,以天下为己任;时而又闲适逍遥,颇能置身于世外。苏轼则不同,即使是被贬到蛮荒之地的儋州(今属海南省),他同样能关心百姓,勤于政事,甚至还致力于文化普及工作。这又颇近于范仲淹“进亦忧,退亦忧”的忧患意识。但他与范仲淹也有所不同,尽管他关心百姓,在一切可能的情况下都不失进取精神,但他却并非整日忧心忡忡,而是能做到忧中有乐,不论是顺遂还是困顿,都能基本保持内心世界的平和。他既有进取的一面,又有放达的一面。以往论者大都以为苏轼的进取精神得益于儒家,其放达精神得益于道释,这虽不无道理,却有简单化之嫌。在我看来,苏轼的进取不同于传统儒家的救世,他的放达也不同于传统道家的逍遥。他的价值观乃是对儒、道、释的重新整合与熔铸。他说:“人生如朝露,意所乐则为之,何暇计议穷达……”(《答陈师仲书》)又说:“君子可以寓意于物,而不可留意于物。”(《宝绘堂记》)这种论调表面看来似乎完全是《庄子》“物物而不物于物”思想的承续,其实又不然。《庄子》此言是讲利用外物而不为外物所限制,是一种养生之术。苏轼的“寓意于物,而不留意于物”却是他在社会政治生活中遵奉的原则,指用心于可为之事,而不胶柱于不可为之事。用他的话说便是“凡可以存存而救亡者无不为,至于不可奈何而后已”(《墨妙亭记》)。这样,他就能在一切有利于济世救民的事情上积极进取,但又绝不因此而破坏内心的宁静。这也就是“存无为而行有为”“以出世精神做入世之事”的意思。苏轼既不像陶渊明那样以同化于自然来换取心灵的解脱,也不像白居易那样以穷达为依据来变换自己的价值选择。他超然于穷达之上,将进与退、仕与隐、救世与自救融合为一,使入世亦即出世,救世亦即自救。根据当下境遇,在进取中获得适意,即使是教土人读书识字,亦犹如治国平天下那样欣然而行;即使是议论朝政国事,亦如吟诗作赋那样不计一己得失。对于世事,他既能热心其中,孜孜以求,又能超然其外,不为所困。这是士人二重人格一种新的组合方式,是对传统士人阶层仕与隐、进与退、救世与自救二重人格模式的突破。这是在长期君权压迫下,士人阶层所能达到的最佳人格境界了。在这里,先秦士人那种乌托邦精神已大大淡化,魏晋士人那适性逍遥的贵族化趣味也消失殆尽,剩下的只是一个有良知的士人在可能的情况下既努力在社会中实现自身价值,又时刻保持精神人格的完满自足了。
苏轼的人格特征在其文学创作中有极充分的体现。他的诗、词、文、赋,从总体上看,既没有建功立业的豪言壮语,又没有满腔不平之情的宣泄,也没有不食人间烟火的自命清高。他的作品处处表现出一种达观,一种自信,并对一草一木、一个平凡的生活场景都保持良好的美感。这正是人格自足的表现。例如,他的《雨晴后步至四望亭下》:“雨过浮萍合,蛙声满四邻。海棠真一梦,梅子欲尝新。拄杖闲挑菜,秋千不见人。殷勤木芍药,独自殿余春。”此诗作于诗人任黄州团练副使时,正是其仕途蹇滞之际。但从诗中看来,虽写暮春雨霁之景,却无一般文士那种自叹身世、惆怅失意之情。诗中虽也表现出一丝淡淡的孤独感,但这何尝不是一种审美体验呢!又如,他在徐州所作《浣溪沙》词五首,在对乡村日常生活小景的描写中,表现出由衷的欣喜之情,这自是那些务心玄远的隐者所不屑为,沉浸功名利禄的仕者所不能为的。其一云:“簌簌衣巾落枣花,村南村北响缲车,牛衣古柳卖黄瓜。酒困路长惟欲睡,日高人渴漫思茶,敲门试问野人家。”能于这最平凡、最习见的生活场面中得到美的享受,这正是完满人格的表现,只有具有如此人格的人才能“无所往而不乐”(《超然台记》)。总之,从苏轼的作品中我们可以看出这位大文豪在二重人格的重新整合上,在对儒、道、释思想的重新熔铸上的确达到了一个新的高度。这较之白居易那样明显的人格分裂是更高一种境界了。如果说陶渊明是在将自己置于自然中以后才获得了人格结构的张力平衡,那么,苏轼则是在一切社会生活、政治生活中获得这种张力平衡的,陶渊明虽在人生境界上达到了很高的层次,但这毕竟依然是以牺牲救世意识为代价,依然是高扬人格结构的一面,压抑另一面的老办法,尽管他“高扬”的比较成功。苏轼则同时将人格结构的两方面都提升到一个很高的境界,并使之较完美地统一起来了。他虽然淡化了士人阶层的乌托邦精神,但却最大限度地实现了个体价值。陶渊明只是在田园生活中寻找美感,苏轼则在一切生活领域寻找美感,因此,无论是人生境界还是艺术境界,苏轼较陶渊明都可谓更上一层楼。
通过以上几个例子,我们可以看出中国古代士人的人格特征、价值观念及其在文学创作中的体现。阮籍、陶渊明是自救主义者,但内心深处却躁动着救世愿望;白居易、苏轼是救世主义者,但心灵深处却深藏着自救意识。如认真考察一下,我们不难发现,这四位诗人实际上代表了中国古代士人文学家四种基本类型。阮籍所代表的是那些以外在的放达超脱掩盖内心痛苦的士人。这些人虽不与统治者合作,却也未能真正实现心灵自救,其人格结构中的救世意识与自救意识处于激烈的冲突之中,故而在诗文中表现出高迈远举与深沉忧郁两种截然不同的风格。他们虽极力从老庄思想中寻取心灵自救的武器,但只能在某一瞬间使精神飞跃到大荒无垠之境,很快又会落到地上。嵇康、谢灵运、李白等人均属此一类型。陶渊明所代表的是那些以自救意识克服、压抑救世意识从而达到心理平衡的士人。他们将老庄之道实现为具体生存方式,借助于大自然的力量来消解内心因救世愿望受挫而产生的痛苦,以山水田园生活来补偿心灵的匮乏。他们的诗文较少哀伤激愤之辞,主要是呈现一种自然恬淡、与世无争的人格境界。唐代诗人王绩、孟浩然、王维、司空图等均属此一类型。
白居易所代表的是那些以“穷则独善其身,达则兼济天下”为处世原则的士人。其价值选择以仕途的穷达为转移,时而是积极的救世主义者,时而是超脱的自救主义者。士人的二重人格在他们身上不是表现为共时性的心理冲突,而是表现为历时性的人格位移。其诗文自然也随人格的转变而分为风格迥异的两部分。唐代诗人韦应物、储光羲,宋代诗人王安石、范成大都基本属于此种类型。苏东坡代表的是那些力求将救世与自救和谐统一起来的士人。在任何情况下,他们都能既热心世务,又旷达适意,不以仕进为耻,不以隐遁为高,使儒家精神与道家精神重新熔铸为一种相得益彰的价值观。他们以儒家精神去救世,但不取其“杀身成仁,舍生取义”;他们以道释精神来自救,但不取其心如木石不问世事。这样他们就将人格冲突的力度降到最低限度,基本上能保持心灵的完满自足。达到这一境界的人历来少有,刘禹锡、柳宗元庶几近之。程朱理学、陆王心学诸大儒在人格境界上不下于此类士人,可惜文学上乏善可陈。
总之,中国古代士人阶层的人格冲突对中国古代文学创作的发展影响至巨,可以说,一部中国文学史,正是士人二重人格相冲突、相调和的展现史。中国第一位大诗人屈原,其安邦定国的政治理想与洁身自好的道德追求处于激烈的矛盾之中。在群小当政的现实情况下,洁身自好便意味着对政治生命的否定,他既不愿失去政治生命,又不愿丢掉自己奉行的道德准则,于是便被置于两难选择的困境,唯有一死可以获得解脱。他之所以成为士人人格冲突的牺牲品,主要是由于没有找到自我超越(亦即自救)的途径。他既没有老庄的旷达超脱精神,又不能像孟子那样以修身为超越方式,他所缺少的正是老庄、思孟那种对形上价值的追求。后世士人则可以出入儒道,在这两大思想体系中寻求安顿心灵之术,这就使人格冲突得到缓解。屈原虽为文学史上第一位大文学家,但他的人格境界却始终停留在政治伦理层面,而未能真正达到艺术境界(亦即形上层面)。因此,他既不能救世,也无法自救。他在中国文学史上只是一个特例。