士人人格冲突在学术思想及文学创作上的表现已如上述。在这一节我们来探讨一下这种人格冲突在文学价值观的历史演变中所起到的决定性作用。

儒家与道家两大思想体系在历史进程中呈现相互渗透、相互融汇的趋势。这种现象正如这两大思想体系的历史发生一样，从主体角度看，也是士人阶层与生俱来的二重人格的产物。就儒家而言，从思孟学派开始，实际上已经开始吸收道家思想中的形上本体观念了。这可以从《中庸》关于“诚”的阐发中看出来。此后，从《吕氏春秋》到《淮南子》再到魏晋玄学、程朱理学、陆王心学，我们都可以见到道家思想与儒家思想的交融互渗。只是在不同历史条件下，随着士人阶层社会境遇的变化，这两种思想在他们的精神结构中有不同侧重而已。思孟学派以自救为目的的“内省之学”占核心位置，这本身就与老庄之学基于同样的人格基础。而唐宋以后，这一学派渐渐成为儒家主流。宋明的由理学而心学，再由心学而为高扬个体精神价值为主旨的左派王学，这绝非偶然之事，这是士人阶层由救世心态渐渐转入自救心态的必然结果。隋唐以后，君主官僚政体日趋完善，科举选士制度的确立，更使君权获得了控制士人的绝大力量。在这样的情况下，原始儒家那种为王者之师，欲以士人一己之力拯救社会的乌托邦精神进一步弱化，那种“存，吾顺事；没，吾宁也”（张载语）的安时处顺思想渐渐强化。这意味着，由于社会政治找到了较为固定的模式，士人阶层有了较稳定的社会地位与进身之路，士人人格冲突也就在儒道释三者的融汇中找到了较为可行的缓解方式。这样，思想文化也就形成大体稳定的格局。

士人的人格结构决定着思想文化的基本格局，思想文化又直接决定着文学价值观的基本倾向。从历时性角度看，文学价值观念的演变是植根于士人二重人格结构形式的。孔子以救世与自救并重，故而赋予文学社会价值与个体价值；思孟学派以修身为主，故而不大注重文学的社会价值。荀学偏重于救世，所以大讲特讲诗乐的社会教化功用。但总体看来，对于先秦儒家士人而言，文学其实仅仅是作为修身与治世的工具而获得价值的，它还没有被理解为真正意义上的文学。诗、乐的作用除了“兴于诗、立于礼、成于乐”的修身功能和“兴观群怨”的社会功能，以及“应对诸侯”的政治作用而外，就只剩下“多识于鸟兽草木之名”了。在汉儒那里，一方面是文学的伦理教化功能被进一步张扬，另一方面是对文学审美价值的初步确认。《毛诗序》将诗之发生与“情”联系起来，这是对文学舒泄情感的个体价值的认可，而舒泄情感正是审美价值的心理基础；扬雄讲“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以**”，将“丽”视为赋的基本价值，这更是明确地肯定文学审美特性了。这反映了士人阶层个体自我意识的深化，说明士人阶层的自救意识已突破道德层面而向审美境界延伸了。就人格修养来说，审美境界是较道德境界更高的层次，因为道德是心灵的自律，而审美是心灵的自由，认识到了外在事物的审美价值就意味着士人自救意识的深化，标志着士人个体精神领域的拓展。从战国末期至秦汉之际，士人阶层已经十分清楚地感到自己在强大的国家机器与利益角逐面前是何等软弱无力，他们或者依附于以君权为核心的政治序列，随着国家机器的运转而运转，或者只能去建构个体精神世界了。对后一种士人而言，人的生命存在便受到空前的重视。在《吕氏春秋》中，《本生》《重己》《贵生》《情欲》《先己》《论人》诸篇，都反映了一种深刻的生命意识，这正是士人阶层自救意识深化的产物，也是决定文学审美价值的文化心理基础。

汉唐以后，士人阶层人格结构的变化可以这样来表述：从总体上看，士人人格依然是救世与自救两个维度。但具体来说，这两个维度均与先秦士人的二重人格有所不同。就救世维度而言，在先秦士人那里表现为士人阶层努力实现自己的社会理想，在思想观念上建构起各式各样的社会乌托邦。在先秦士人看来，一切现存社会价值，包括君权在内都必须有一个彻底的改造与梳理。他们或标举“先王之道”，或高扬“天地之道”，都是借助形上价值的“道”来抗衡，制约以君权为代表的“势”。在“势”与“道”、“君”与“士”孰尊孰卑问题上的激烈争论正体现了士人的这种宏大的抱负。这说明先秦士人不甘心做君主的工具，而是要与君主争夺对社会价值标准的设定与诠释之权。汉唐以后的士人阶层远没有这样的抱负。他们不得不置身于以君权为核心的政治序列中来寻求实现自身社会价值的可能性。这样，先秦士人的救世主义、社会乌托邦理想在汉唐以后的士人这里，就变成了在忠君前提下的建功立业了。建立社会价值观的努力也变成了在维护、证明君权合理性的前提下，对君主进行一些规劝讽谏了。

就士人人格的自救维度来说，先秦士人主要是在精神层面上用功夫，或者寻求心灵的自我充实，道德自律，或者向往心灵的自我解脱，空明澄澈。汉唐以后士人却将这种纯粹精神的自我拯救推衍为对整个生命存在的深切关怀。诸如“对酒当歌，人生几何”“生年不满百，常怀千岁忧”“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，以至于“一叶且或迎意，虫声有足引心”等，都反映了士人生命意识的觉醒与深化。这种春感秋悲，睹物思情，自伤自怜的情绪自魏晋南北朝以后，可以说成为整个士人阶层所特有的普遍心态。对此，以往论者大都简单地视为士大夫旨趣而不予深入分析，其实，这种看似无关紧要的现象，既有着深刻的社会历史根源，又有着主体方面的深刻心理根源，而且更重要的恰恰是士人追求文学审美价值的心理基础。这种生命意识使文学从工具主义价值观中摆脱出来，真正成为情感抒泄的方式，心灵的展现形式，成为陶冶性情的审美对象。

先秦士人不需要纯粹的文学，因为他们开出的社会乌托邦与个体精神境界本身就起着寄托情怀、安顿心灵的作用。诸子之书都不是文学作品，但又都可视为文学作品，这绝非像一般文学史家认为的那样，仅仅是因为其文辞的华美通畅及其包含的优美的寓言故事；我们说诸子之书可视为文学作品是由于它们各自有着与文学的审美境界达到同一高度的精神境界，并发挥着陶冶性情的文学功能。甚至可以说，它们较后世的纯文学更具有审美价值。有哪部文学作品能像《庄子》那样给以精神慰藉与心灵解脱呢？汉唐之后的士人需要文学，因为他们的救世意识沉落为功名追求，不再有社会乌托邦性质，他们的自救意识也不再是心灵的自我提升、充实，而深化为生命体验、生命意识。它不再能消解内心紧张与焦虑，而是激化了这种紧张与焦虑。这样，他们就必须寻求一种新的方式来抒泄情感，以维持心理平衡，这种方式便是文学。因此，作为审美形式的文学是随着士人阶层二重人格的变化而产生的，它一旦产生出来，就成为士人们另一种形式的乌托邦和精神寄寓之所，士人们再也离不开它了。

生命意识与功名追求作为士人阶层二重人格的新形式，在汉唐以后共同决定着士人的文化学术的基本形态。表现在文学价值观上是审美价值与教化、讽谏美刺功能的并重、重审美价值、重教化功能三种价值取向。扬雄对辞赋“丽以则”的价值规定代表第一种倾向。“建安文学”也同样遵循这一价值标准。六朝士人贵族化，在文学创作上更注意审美价值。唐初陈子昂倡导“兴寄”，后来殷璠标举“兴象”又回到扬雄的价值标准。中唐以后直到宋明，基本上是重审美一派与重社会功能一派的并驾齐驱。皎然、司空图、严羽、公安派代表前者；白居易、韩愈、“宋初三先生”以及理学家们代表后者。但无论是哪一派，审美价值作为文学的基本价值大致上获得共同认可。这表明个体生命意识与对个体心灵自由的追求在士人人格结构中获得了重要位置。同时，儒、道、释三家思想体系在文学价值观上更表现出融会贯通的情形，纯粹儒家文学价值观同与纯粹道家文学价值观，都难以立足。例如，皎然的《诗式》主要倾向自然是道释思想。但其中亦兼容了儒家观念。他分诗为一十九体，其中如“高”“远”“闲”等自是道释境界，而“贞”“忠”“节”“志”“诚”“怨”等又明显来自儒家。司空图的“二十四诗品”也以道释为主，然其“典雅”“劲健”“含蓄”等品也是吸取了儒家观念的。严羽评诗兼推李、杜，也可说明这一点。

总之，文学在汉唐以后，特别是重审美价值的文学，逐渐演化为士人心灵自救的有效方式。士人们将先秦诸子，特别是儒、道两派思想中的社会理想、精神境界转化为文学中的艺术境界，这样，他们就不是在现实存在中获得了自救与救世需求的满足（这实际是不大可能的）而是在文学这种纯粹精神活动中获得了这种满足。宋明理学家是士人的精神体现者，但他们何以那样轻视文学呢？对这个问题以往论者仅仅从政治、伦理层面上寻找原因，故而百思不得其解。其实道理很简单，他们借助于思孟学派的思想资料，又吸收道、释精神，力图在心灵的自我锤炼、自我提升中来实现自救目的。这样，他们就用先秦士人的方式来有效地安顿了心灵，缓和了内心紧张与焦虑，所以无须另寻一种外在形式来完成自救了。这就从另一个角度证明了文学对于士人的心理学意义。倘若古代士人都是二程、张载、朱熹、王阳明那样道德完善、心灵自足的人物，也就没有那样灿烂辉煌的文学作品了。士人需要文学正是他们心灵匮乏、心理失衡的表现。士人人格冲突的激烈程度，与他们对文学价值的重视程度成正比。中国古代文学价值观的演变历史，正是士人二重人格不同结构方式、人格冲突的不同解决方式历史演变的过程。而这一切又都植根于士人阶层所处的不同社会境遇之中。

[1] （宋）朱熹：《朱子语类》，2987页，北京，中华书局，1986。

[2] 冯天瑜等：《中国学术流变——论著辑要》，70页，武汉，湖北人民出版社，1991。

[3] 陈鼓应：《关于老子研究的几个观点》，见《老庄新论》，233页，上海，上海古籍出版社，1992。

[4] （汉）司马迁：《史记》，750～751页，北京，中华书局，1998。

[5] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，235页，北京，中华书局，1981。

[6] （宋）朱熹：《朱子语类》，2356页，北京，中华书局，1986。

[7] 冯天瑜等：《中国学术流变——论著辑要》，113页，武汉，湖北人民出版社，1991。

[8] （宋）朱熹：《朱子四书语类》，2页，上海，上海古籍出版社，1992。

[9] （宋）朱熹：《朱子四书语类》，3页，上海，上海古籍出版社，1992。

[10] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1674页，北京，中华书局，1980。

[11] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1625页，北京，中华书局，1980。

[12] （汉）扬雄：《法言》，37页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[13] （汉）司马迁：《史记》，822～823页，北京，中华书局，1998。

[14] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，见《郭沫若全集·历史编》第2卷，225页，北京，人民出版社，1982。