先秦士人阶层的人格冲突实因这一阶层特殊的社会地位而致。这个阶层总体来看是属于“民”的范畴。但他们又不同于农、工、商三个阶层，因为他们并没有社会分工所决定的稳定职业，故而大都没有“恒产”。他们能成为一个特定阶层，主要是由于他们秉承了共同的文化遗产，拥有知识。正是文化知识使他们具有了独立意识、主体精神与社会使命感。然而文化知识并不能自行转换为现实社会价值，这里需要政治和权力作为中介，而这恰恰是士人阶层所不具备的。于是其理想抱负与实际操作手段之间的背离，就使他们陷入无法摆脱的悖论之中，这是士人二重人格产生的历史根源。在孔子那里，如前所述，士人的二重人格表现为“见”与“隐”、“礼”与“仁”、“治世”与“修身”两种价值选择。在其后学那里就演化为“内省之学”——成圣成贤为主的一派学说和以事功——为王者师为主的一派学说。前者由孟子代表着，后者由荀子代表着。
据传统说法，孟子是孔子之孙子思（孔伋）的再传弟子。而子思受业于孔子及门弟子曾参。此派师承，学术界一般称为“思孟学派”。这一学派现存著作主要是《大学》《中庸》和《孟子》。其中《大学》传为曾参所作，今人多以为是出于战国时儒者之手。《中庸》传为子思所作，历来也颇有疑义。《孟子》则一般都认为是孟子下人与门人共同编定。这三部著作不论作者为谁，其思想确然是一脉相通的，可视为对孔子自救——修身思想的发展。
《大学》的最大贡献是提出“明明德”“亲民”“止于至善”所谓“三纲领”，以及“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所谓“八条目”。“三纲领”的核心是“明明德”，即发扬人固有之道德意识，或谓“善根”。“八条目”的核心是“修身”。何以见得呢？观“八条目”之序，“修身”前四项乃是修身的功夫，后三项乃是修身的结果。这里的“治国平天下”并非指在政治军事上有所作为，建功立业，而是指通过推己及人的修身进德功夫，使仁德广布于天下。所以“修身”一条实其关键所在。朱熹说：“《大学》重处都在前面，后面工夫渐渐轻了，只是揩磨在”[8]。又说：“《大学》一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物皆是修身内事。曰此四者成就那修身，修身推出做许多事”。[9]此为知言之论。这“八条目”的理路正是要从修身入手，使人人达到道德自律，从而使个体价值变为社会价值，也就达到了“平天下”的目的。这是儒家士人乌托邦精神的集中体现。《大学》说：“故君子不出家而成教于国”[10]，正是绝妙的说明。
《中庸》也同样以“为己之学”为核心内容，而且较《大学》更进了一步。在这里个体精神价值不仅是社会价值之前提，而且被泛化于天地宇宙，成为一切价值的形上本原，《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这本是讲人的个体心理过程，但接着又说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[11]这就将人的个体精神价值提升到宇宙本体的高度了。那么在个体精神与自然宇宙之间是怎样沟通的呢？《中庸》提出“诚”这一范畴作为联结天人之际的中介。在《大学》中也有“诚”这一概念，但这仅仅是对人的个体心理的一种规定。例如说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”而在《中庸》这里，“诚”就变成了人与天地万物共有的一种特质了。其云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”这是说，由诚出发而达于明通，这是圣人的天赋之性使然；由明通而自觉把握到诚，这是人为教化使然。这个诚是指个体道德价值而言。《中庸》又说：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”这是说，诚就是自我成就，即自然而然地完成；道就是自我引导，即自然而然地运行。诚是万物存在之依据。离开了诚，也就没有万物了。这里的诚显然是指天地万物之本原。《中庸》认为个体精神的诚与万物本原的诚是相通的。人通过自我修养而达于诚，也就与天地万物融为一体，可以“赞天地之化育”了。
《中庸》的思想反映了士人人格冲突的深化。士人无法使自身价值实现于社会，于是便向形上价值领域寻觅，以此来缓解内心的焦虑与紧张。从表面看，《中庸》将人的个体价值泛化为宇宙价值，似乎更加高扬了士人的主体精神，而实际上，这样更远离了他们重建社会价值的初衷，使士人理想的乌托邦色彩更加浓厚了。老庄之学因更清楚地认识到实现社会理想的困难，因而大讲形上之道、逍遥之境以为精神寄寓之所在；儒家本执着于社会价值之建构，但到了《中庸》也不知不觉地与老庄走上了相近的道路。这反映出先秦士人阶层在现实面前的无奈。
《孟子》一书提倡仁政、王道，主张天下“定于一”，并认为仕乃士人之天职，这些都是孔学救世精神之发扬。孟子本人也曾奔走游说，竭力宣扬自己的治国之术。而且从其“制民之产”的社会改造规划来看，他较孔子有更具体的救世方法。如此看来，孟子应是个不折不扣的救世主义者了。但通观《孟子》一书，其学说的重点却同样在“修身”二字上。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）因此，他亦如《大学》《中庸》一样，主张在修身上下功夫。他的逻辑是这样的：人性本善，人人都有天赋的仁、义、礼、智四种潜在的道德意识（四端）。但由于许多人受了外来**和自身情欲的影响，渐渐“失其本心”——将那潜在的道德意识蒙蔽了。这样，修身功夫首先是要“求放心”——将失去的本心找回来。然后是“存心养性”与“尽心”功夫——培育潜在道德意识使之彰显，并扩而充之，使之泛化于人类社会乃至天地宇宙。可以说“存心养性”这一凭借道德意识的自觉自律而进行的心灵的自我整合活动，是《孟子》的主旨所在。由此看来，士人阶层的人格冲突在孟子学说中也显现为救世与自救两种价值选择的矛盾。但孟子力图使这种人格冲突通过对心灵的自我锻造而得到消解，这也正是他的思想对后世的影响主要表现在心性之学方面的主要原因。
从《大学》《中庸》到《孟子》，儒家学派本有的“内省之学”——自救意识得到强化和发展。作为先秦士人阶层思想与心理的代表之一，思孟学派渐渐由孔子的“内圣”与“外王”并重滑向了“内圣”一面，这反映了战国时代士人阶层重建社会价值秩序的信心较之春秋时代更见跌落。“外王”开不出，只好在“内圣”上用心思，这样可以凭着一股“浩然之气”来获得精神的自足。秦汉以后，这一学派的思想一方面为统治者所利用，将士人的自救意识转化为一种面对被统治阶级的道德伦理说教，从而从士人乌托邦变为统治者的意识形态；另一方面又为一部分儒家士人所继承，成为他们继续营建乌托邦精神的思想资料。具体而论，汉学以章句训诂（古文经学）和政治哲学（今文经学）为主，不大热心形上价值的探究，这是儒学由士人乌托邦向统治者意识形态转变过程的必然结果。大儒董仲舒一方面靠张扬公羊学之“三世”“三统”说来取信于统治者；另一方面又用心良苦地试图借“天人感应”之说来限制、规范君权，而在心性之学方面建树不大。只有扬雄对孟子颇为折服，认为他与孔子“不异”[12]，但对孟子之学实无所发扬。孟子思想的影响主要是在唐宋以后。韩愈首提“道统”说，将孟子视为孔门嫡传。李翱的“复性说”在接受了佛释之学的基础上，对思孟学说有所弘扬。宋明的程朱理学、陆王心学，则与思孟学派一脉相承，他们对韩愈的“道统”说均深信不疑。从思孟到程朱这一思想脉络的形成，正反映着在不同时代，士人阶层中都有相当数量的人是将救世作为难以企及的理想，而把自救作为当下可行的实践的。这说明，在这些士人的二重人格中，自救意识越来越居于主导位置了。
荀子是孔子救世思想的阐发者，他的学说代表着士人人格的另一面。《史记·孟子荀卿列传》说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘。如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”[13]由此可知荀子著书的目的乃在于救时弊。他生活于战国后期，眼见诸侯之间的兼并战争日益激烈，而各种学说又并行于世，于是决心提出一套安定社会、统一思想的学说来。正是由于这一原因，他的思想较思孟学派有明显不同。他批评思孟学派说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐则无说，闭约而无解。”（《荀子·非十二子》）细究其文，其有责于思孟者，乃在其学说空疏而不切实用，用今天的话来说，便是缺乏可操作性。对于救世而言，思孟之学的确有这种缺陷。大体观之，荀学与思孟之学的不同表现在下列方面。
第一，思孟学派虽也关心社会问题，但只是提出了一种社会理想，而且这一社会理想又是系于修身之上的。因此他们的学说实际上并不是救世之道，而仅仅是“为己之学”而已。荀子则不然，他也有社会理想，但他并不仅仅停留在理想上，他还提出了一系列切实可行的治国之术。例如，他强调法治的重要，认为听政者应该“其有法者以法行，无法者以类举”（《礼记·王制》）。并提出“公平者，职之衡”的观点，这是孟子所没有的。又如，他提出“节用裕民，而藏其有余”的“足国之道”（《荀子·富国》）。这显然是吸收了墨子的思想。他说：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则富国矣。夫是之谓以政裕民。”（《荀子·富国》）这种主张虽不如思孟的“大同”“小康”“仁政”“王道”那样富有吸引力，但却是统治者容易接受并实行的。后者是乌托邦，前者是政治措施。
第二，荀子也讲“礼”，但他对“礼”的理解不同于孟子。在孔子那里，“礼”虽须内之以仁，然毕竟是外在的典章制度、等级秩序。而在孟子那里，“礼”就变成个体内在的道德意识了。他说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）到了荀子，“礼”不仅又回到孔子的本义，而且将其社会规范作用大大强化了。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……”（《荀子·礼论》）又说：“礼者，治辨之极也……王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”（《荀子·议兵》）由此可知，荀子的“礼”不仅没有了个体道德意识的意味，而且也不仅仅是一种社会伦理规范了。这个“礼”是一套由政治制度的形式固定下来的社会价值准则，是带有强制性的行为规定，它与“法”的意义极为接近了。只是“法”的核心是以“刑”来威吓，“礼”的核心是用“理”来约束；较之“法”，“礼”较温和一些而已。
第三，荀子也讲“治气、养心”的修身之术，但与孟子有所不同。孟子与《中庸》所讲的修身是一种由个体之有限达到宇宙之无限的精神提升过程，是对形上价值的追求。他们主张从“存心养性”入手，通过“扩而充之”的过程，使个体精神契合天地宇宙大道。这是士人阶层自救意识的理论呈现。荀子讲修身却只是一般意义上的道德修养。他一反儒家“天人合一”的传统观念，明确提出“明于天人之分”的观点，并要人们“制天命而用之”（《荀子·天论》），这在宇宙论上自然是唯物主义观点，在先秦诸子中是卓然挺出的见解。但这样一来也就杜绝了士人阶层借“天”来完成人格整合、精神提升的可能性，因此他的修身也就失去了精神超越的意义。他是这样论述自己的修身之术的：“治气、养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大……”，其目的则是“能以公义胜私欲”（《荀子·修身》）。这“修身”较之《中庸》以“赞天地之化育”“与天地参”为目的的修身，以及孟子那以培育“至大至刚”“塞乎天地之间”的“浩然之气”为目的的修身，显然有着境界上的高下之别。与思孟相比，荀子身上更多地带有政治思想家的成分。郭沫若先生曾说：“在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子，这也是他的学说中的一个特色。”[14]这是极中肯的评价。
荀学可谓兼收诸子，博大精深，可以算是系统、完备而又切实可行的济世安邦之术。然而《荀子》一书在汉儒那里就已遭非议，自刘向校订之后，几百年间，很少有人提及。直到唐代才有人为之做注，而理学大兴之后，又少有人问津了。这是什么原因造成的呢？以往学术界一般都认为，荀学受冷落是由于他的唯物主义思想不合统治者口味。这自然是一个原因，因为自称“君权神授”的帝王们是不愿讲“天人之分”的。但这还不是最主要的原因。在我看来，荀学受冷落的主要原因是由于它背离了士人阶层的自救意识。他讲修身只是要求人们达到自我约束、自我克制，仅停留在一般道德规范水平上。而这远不足以缓和士人二重人格的冲突，不能安顿他们处于紧张与焦虑中的心灵。老庄、思孟的学说都具有一种精神的超越性，虽然超越的方式不同（一为退，一为进，一为虚静，一为充实），但都可以给人以精神寄托。他们都表现着士人阶层深感难于施作用于社会政治，然后干脆以玄虚之理、形上之境来越过社会政治层面的普遍心态。这自然可视为一种逃避，但却有效地达到了心灵自我拯救的目的。他们从现实的困境中挣脱出来，或达于逍遥境界（老庄），或获得精神愉悦（儒家，如孔颜乐处、安贫乐道、反身而诚、乐莫大焉等），都在一定程度上消解着人格冲突所带来的痛苦。历代士人都处于君权压迫之下，都存在着社会理想与政治手段之间的背离，因而都处在实现社会价值与实现个体价值两种选择的冲突之中。于是老庄、思孟学说中那种摆脱两难境地的自救方式，就自然为他们所接受了。荀学却没有为士人开出自救之途，他更多的是为统治者着想的。他的两大弟子——韩非与李斯，一个以学说服务于统治者，一个以行动服务于统治者，这恰恰是荀子思想的两种表现形式。荀学所代表的是那些放弃了乌托邦精神的士人，他们甘愿依附于君权，在统治者允许的范围内尽可能有所建树，如汉代的循吏都属于这一类型。从数量上说这类士人甚至远远超过那些不肯放弃乌托邦精神，在理想无法实现的情况下，务心于自救的士人，但他们既成为追逐仕途的实干家，因而对学术思想就不大关心了，这正是荀学衰落的主要原因。荀学作为一种学术虽然远不如老庄、思孟之学那样兴盛，但在社会政治生活中却处处渗透着荀学精神，汉宣帝所谓“霸王道杂之”，正是荀学的基本精神，这是历代统治者所奉行的统治之术。
以上我们将思孟之学与荀学做了一个简略的比较，目的在于通过清理儒家修身与治世两个学派的思想脉络，来考察士人人格冲突在理论形态上的呈现。在我看来，士人阶层固有的二重人格在更大的思想分野上，表现为儒、道两大系统的对峙，在儒家内部又表现为修身与治世两派的对峙。这样看来，儒家中修身一派与道家学说有着共同的人格基础，都是士人人格中自救意识的理论反映。例如，在孔子门人中，颜回是修身一派的代表，他那安贫乐道的精神与道家十分接近。在《庄子》中，常常借颜回之口来阐发道家思想，以致郭沫若先生甚至认为庄子之学渊源于颜回。其实，不论庄子是否真的受过颜子思想的影响，只要明了他们的思想同样植根于士人阶层的自救意识就足够了。宋明理学直接渊源于思孟之学，但宋儒的“持敬”“静坐”“明心见性”之说都是来自道、释。这种理论上的相互渗透，正是基于人格结构的一致性。如此，我们就不敢苟同以往学者简单地划分道家为出世退隐，儒家为入世进取的传统观点。我认为“退”与“隐”是士人阶层人格结构的两个维度，在这里，儒、道并无分别。两者的差异在于“进”与“退”的方式不同。道家讲“无为无不为”即治世，即“进”，儒家讲“存心养性”，讲“尊德性”，即出世，即“退”。“进”与“退”并不是很容易分清的。