中国古代的士人阶层，从先秦到清代，尽管在不同时代有着明显不同的特性，但总体来看，这是一个具有相对独立性、继承性的社会阶层。他们在历朝历代所扮演的社会角色都是大同小异的，因而他们的人格构成也是基本一致的。这个阶层产生于春秋战国时代，自此之后，他们便成为中国古代主流文化的承担者。先秦士人在文化上的伟大创造为后世历代士人的文化价值观提供了丰富的思想资料与逻辑起点。历代士人的文化活动，从总体上说，基本上是对先秦士人提供的思想资料的选择、承继、弘扬、阐发。可以说，是先秦士人的文化创造为中国两千多年的文化赓续定下了基调。那么，为什么中国古代士人没有像西方知识分子那样在不同时代都创造出属于自己的精神文化，从而使文化在不断否定中前进呢？为什么中国士人那样乐于抱残守缺、笃信前贤呢？就主体原因而言，共同的人格构成正起着决定性作用。这样，我们只要弄清楚先秦士人阶层的人格特征，进而弄清这种人格特征是如何制约着以诸子为代表的学术文化的生成与发展的，也就从主体的维度揭示了中国古代主流文化的基本特征，从而为揭示古代文学价值观内在冲突的原因提供了理论前提。

先秦士人阶层是春秋战国时代社会的分化与改组的产物。群雄争霸、动**不安的社会现实使士人阶层一出现便处于一种选择的冲突之中。一方面，他们有感于社会混乱无序状态，激发起拯救社会，重新建立社会价值体系的雄心。各诸侯国对这些有知识、有文化的知识分子的竞相招纳与礼敬，更大大增强了他们有所作为的志向与自信。士人阶层因此而对自身价值有了很高的估量。孔子在回答子贡“何如斯可谓之士矣”的问题时指出，“行己有耻，使于四方，不辱使命，可谓士矣”（《论语·子路》），并自称为“待贾者”（《论语·子罕》），而不愿做“系而不食”的“匏瓜”（《论语·阳货》）。孟子也说：“士人失位也，犹诸侯失国家也”，又说：“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）可见，在士人的自我意识中，出仕乃是自己的天职。这是士人阶层欲有所作为之心态的充分体现。但这仅仅是士人人格的一个方面。另一方面，他们又十分厌恶诸侯纷争、彼征我伐、尔虞我诈的社会现实，忌惮朝不保夕、荆棘丛生的仕途，因而产生洁身自好、明哲保身的心态。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”（《论语·宪问》）又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）孟子也说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）同是一孔孟，即有“仕”与“隐”两种相冲突的选择。这种选择的前提则是天下“有道”与“无道”。从这一选择的前提来看，士人阶层一开始就处于一种极尴尬的悖论之中：他们苦于天下“无道”，因而要靠自己的价值建构来施大道于天下，但他们却又将“有道”作为自己出仕的前提，这就又把选择的条件交给了客观境遇，从而放弃了建构价值体系的主动权。这一悖论正是先秦士人阶层，乃至历代士人阶层始终未能挣脱的魔圈：既要发挥士人阶层的独立意识与主体精神，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的宏大胸怀，呼唤理想社会；又要将一切实现理想的可能性系于君主一身，期望有“尧舜禹汤文武”这样的圣明君主君临天下。士人走不出这一悖论，他们的社会理想，人生境界只好永远是发出虚幻光芒的乌托邦。

先秦士人阶层这两种相互冲突的心态与选择就构成了他们的基本人格结构，这是一种二重人格，是困扰着中国古代两千年中士人阶层根深蒂固、无所逃避的心理冲突。这种二重人格是从先秦诸子到晚清经今文学整个古代学术文化基本价值取向的主体依据，也是古代文学艺术发展两大趋向的主体原因。在先秦诸子那里，士人的二重人格表现为救世与自救两大价值系统。观《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》及汉司马谈《论六家之要指》等篇，已然初步为我们勾勒出这两派学术之概貌。

救世一派主要是儒、墨、法。《荀子·非十二子》提到“仲尼、子弓”“子思、孟轲”以及“子张氏”“子夏氏”“子游氏”；《庄子·天下》所言“邹鲁之士、缙绅先生”；《韩非子·显学》讲孔子之后“儒分为八”并称之为“显学”，这都说明儒家一派在先秦传播之广，影响之大。至于墨家，《非十二子》以“墨翟、宋钘”归为一派，《天下》则以“墨翟、禽滑厘”为一派，将宋钘与尹文单列一派。《显学》言墨翟之后“墨离为三”，与儒家并称“显学”，可知墨家一派在先秦之影响仅次于儒家。对于法家，《非十二子》中之“慎到，田骈”，《天下》中之“彭蒙、田骈、慎到”盖指此派士人。《论六家之要指》始有“法家”之称，并列为先秦六家学派之一，其声势亦颇为可观。

上述三派虽大致可归于救世主义，但这仅仅是就其学说的主要倾向而言。其实除法家之外，其他二派中亦有明显的自救主义倾向。孔孟之言“隐”，墨子之言“修身”，都是士人阶层自救心态之展示。孔孟之“隐”不同于道家处正在其以“修己”“成贤”为鹄的。所谓“独善其身”“独行其道”云云，其实质就是放弃社会价值的建构，而专务自身精神价值之发掘、培育。这表现了士人面对社会现实无可奈何的心态。至于法家，虽务心于入世，但此派价值观与儒、墨二派颇有不同，儒、墨的救世主义乃建基于乌托邦式的社会理想之上，其目的在于超越现实政治体制，超越君权，建立士人阶层所希冀的大同社会。法家的入世则是依附于君权并帮助君主建立更为严厉、切实有效的政治制度。因此，法家一派士人实际上是士人阶层的异化部分，是君权对士人征服与吸引的产物。他们以牺牲士人原有的独立性与乌托邦精神为代价而投身于社会政治生活，成为君权的工具，因而不能代表士人阶层的主流。这也正是法家学说在后世虽为历代统治者所吸取、实施，但在士林中却备受贬斥的原因。

自救一派在先秦亦有不同分支。所谓自救，主要指士人对自身心灵的安顿而言。就是说，此派士人在社会动**和强大君权的双重压迫下，自觉放弃了原有的救世精神，退归内心，为个体生命和精神寻找依托。《非十二子》中所言“纵情性，安恣睢，禽兽之行”的“它嚣，魏牟”；《天下》中所言“澹然独与神明居”的“关尹老聃”，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”的“庄周”；《非十二子》所言“好治怪说，玩琦辞”“辩而无用”的“惠施、邓析”；《论六家之要指》中所言之“道家”“阴阳家”“名家”，分别代表着自救一派中若干分支。其中它嚣、魏牟与《孟子》所批评的杨朱代表着那些沉浸物欲之中，以此消解外在压迫与内心焦虑的士人；老聃、关尹、庄周一派代表着以消解一切社会价值，超然于价值判断之上，以此寻求精神解脱的士人；惠施、邓析则代表那些醉心于玄言名理、阴阳变化，以此获得精神寄托的士人。这几派的主要追求是以不同方式解决个体心理焦虑问题。

在先秦，虽云百家争鸣，究其根本，则大致可分救世与自救两派。救世一派，无论在先秦，还是在后世都由儒家代表着；自救一派则因道家以其玄妙之理、超越之境渐渐吸引了更多的士人，故而成为其代表。因此，士人阶层的二重人格呈现于学术文化层面，最终表现为儒、道两家的对峙。这样，我们就将儒道两大思想体系产生的主体根源，归之为士人阶层人格的二重性。在两千多年的古代社会中，士人阶层的人格结构始终未能发生根本变化，因而儒、道两种价值观的对立也始终存在着。但这并不意味着儒家士人就失去了自救意识，道家士人就失去了救世意识。对个体士人而言，其内心深处无不交织着救世与自救两种倾向。成为儒家士人，不过是其救世一面压倒了自救一面；成为道家士人则是自救一面压倒救世一面。士人的不同选择自然有其经历、身世、个性方面的因素在发挥作用，但更重要的是他们不能不摆脱人格冲突所造成的心理失衡状态，不能不超越自身困境。救世也罢，自救也罢，都是一种价值取向对另一种价值取向的压倒，这样可以使个体暂时实现人格结构的张力平衡。因此，儒家是将自救意识挤进深层心理而张扬救世意识的士人；道家是将救世意识挤进深层心理而强化了自救意识的士人。就整体结构而言，儒家亦是道家，道家亦是儒家。二者并非泾渭分明地裂为二橛。

因此，儒家士人虽大体上奉行救世主义，但也不排斥有自救的努力；道家士人虽大体奉行自救主义，却也常常有救世的主张。这种人格结构的复杂性表现在学术思想上，则使儒、道两派在各自内部也常呈现出价值取向上的冲突。在这里我们先来看一看道家学派的创始人老子的情况。

据《史记》载，老子原本是位救世主义者。他曾仕周为“守藏室之史”，精通周代典章制度。孔子适周，曾问礼于他。今从《老子》一书可知，尽管他后来选择了退隐之路，但仍无法忘怀时事。在书中他虽大讲清静无为。但指归却在于有为，可以说，一部《道德经》就是为统治者开的一张救世药方，只是他不像儒家那样主张建构一套社会伦理规范和等级制度，而是主张还原到原始社会的本然状态而已。因此，《老子》一书正鲜明地体现了士人阶层的人格冲突。由于《老子》一书中反映着士人阶层多向选择的可能性，故而老子之学后来演化为三派，其中既有自救一派，也有救世一派，杨朱、魏牟、它嚣的利己主义与重生主义即从老子学说中演化而出，属于自救一派。朱熹说：“杨朱之学，出于老子，盖是杨朱曾就老子学来，故庄、列之书皆说杨朱。孟子辟杨朱，便是辟庄、老了。”[1]杨朱是否曾就学于老子，于史无征，朱熹恐亦是推测，但言杨朱之学出于老子则是有道理的。梁启超也说：“至如杨朱贵己、魏牟纵性，为道家养生之支流。”[2]从老子学说中演化出的另一派是庄子之学。此亦为自救一派。庄学出于老子，历来为学界公认，但《庄子·天下》将“庄周”单列一派与“关尹、老聃”分述，这说明庄子一派士人自谓有不同于老子处。陈鼓应以为“老子很重治世之道……庄子却反对任何形式的统治，是个‘无治主义’者”。又说：“老子是入世的……庄子处于人间世则表现为一种与现实保持一定距离的艺术性的游世态度。”[3]此言老子是“入世的”，似不够妥当，因为《老子》一书并无直接的入世主张，而他本人又是位隐者。但说老子“很重治世之道”则是正确的。老子既主张退隐，又重治世之道，这恰恰是士人人格冲突的表现。陈鼓应所言庄、老之间的两点差异可以说抓住了要害。庄子正是将老子退隐、自救精神大大强化的人。观《庄子》一书，退隐自救与“无治主义”是和谐地统一在一起的。但从深层来看，即使是庄子，也未能完全消除救世倾向。老子的“治世之道”是以出世为前提的，正如他的“有为”以“无为”为前提，“进”以“退”为前提一样，所以老子是以出世精神来达到入世目的，以自救为手段以达到救世目的的。所谓“我无为而民自化”正是这个意思。庄子无疑进一步淡化了老子的救世意识，但“无治主义”从根本上言之，依然是一种救世主义，这还是老子“无为而治”的理路。只不过在《庄子》一书中不大再讲“治”这个目的，而是专门在“无为”上下功夫，开出诸如“心斋”“悬解”“朝彻”“坐忘”“见独”等一系列有关心灵境界的范畴。这样，庄子就更多地将自己的思考限制在自救上了。

从老子学说中演化出来的第三个学派是法家的治世主义。司马迁说：“申子之学本于黄老而主刑名。”又说：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”[4]宋儒程颐也说：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。如‘将欲取之必固与之’之类。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。”[5]可知老子学说中原本有“道”与“术”，前者乃借形上之道而达于超越逍遥之境，此为自救；后者则以权诈之术而用于世事，此为救世。从以上对老子之学及其分化的简略分析中我们可以明了，是士人阶层的人格冲突造成了老子学说的内在矛盾，这种内在矛盾又在老子后学那里演变为截然对立的学派，这是士人阶层人格二重结构在道家学派中呈现出的价值观冲突。

对于儒家而言，也同样存在着这种情形。如前所述，孔子思想中已然存在着救世与自救的二重价值取向。但孔子的自救与老庄的自救毕竟大不相同，他是要凭借个体道德意识的完满自足来实现人格结构的张力平衡，从而消除紧张与焦虑的目的。老庄的自救是自我解构，以达到个体生命与心灵的本然状态，最终以内心的澄明虚静来超越心灵紧张；孔子的自救是自我提升，以达到个体道德自律自觉，最终靠道德意识的扩充来消除心灵紧张。孔子称赞卫国大夫宁武子说：“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）这“愚”为孔子所赞赏正是他自救心态的表现。“愚”之所以“不可及”，就在于它不是真的糊涂，而是装糊涂，也就是“明哲保身”。“明哲保身”也不是无所事事，而是要“独行其道”，即专心营构自身精神境界。孔子所倡“为己之学”正是这个意思。因此，在孔子那里，士人救世与自救的人格冲突表现为“正人”与“正己”，“出仕”与“修身”的二重价值选择。就孔子本意，是要将二者统一起来，以自救为救世之前提，通过“推己及人”“克己复礼”的过程来实现个体价值与社会价值的完美统一。但这只是他一厢情愿的乌托邦幻想，因为在自救与救世之间并没有一条现成的通道，没有可操作的价值转换机制。这样一来，孔子学说也就只是在“内圣”一面真正有所建树，而在“外王”一面，可以说他没有实现自己的理想。

孔子后学也因为孔子学说中的内在矛盾而分化为两大派。一是救世一派，如子路曾为蒲大夫，冉求为季氏宰，子贡为鲁、卫相等。这一派弟子热衷仕途驰骋，不大注重学术阐发，故均无著述学说传世。只是到了战国末期的荀子，孔门救世一派才算有了一位思想上的代表。二是自救一派，即重“内省之学”者。朱熹说：“然自孔子以后，得孔子之心者，惟曾子、子思、孟子而已。”[6]梁启超也说：“大概孔子卒后，孔门或分有曾两派。曾子注重内省之学，传授子思，《大学》《中庸》两篇，就是这一学派学说的精华。”[7]由此观之，孔子之学也是士人人格冲突在未能整合归一时在思想学术上的表现形式，这与老子相同，只是这两位中国古代学术思想的开山祖师在救世与自救的方式上有很大不同，在二者之间的侧重也不一样，故而后来演化为各自代表士人人格一个侧面的两大思想体系。就儒家内部而言，虽总体上都倾向于救世主义，但具体来看，又可分为重自救与重救世两派，在战国中后期，这两派分别为孟学与荀学代表着。我们对这两个学派略做考察，或许对于了解古代主流文化内在结构的复杂性会有一个更清楚的了解。