因身世交游的关系，陈寅恪常常谈及近代历史的种种人事。他自称“对晚清历史还是熟悉的”[1]，则其看法并非兴之所至的任意评点，也不是一家一姓的是非恩怨，而是以论学治世态度深思熟虑而得出的“数十年间兴废盛衰之关键”。[2]仔细考察，更有前后一贯的系统性。

“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”，今人多以中体西用及纲常名教定位，认真考究，也未必尽然。邓广铭教授即认为：

近四五十年内，凡论述陈先生的思想见解者，大都就把这几句自述作为陈先生的最确切的自我写照。既然自称“近乎曾湘乡、张南皮”，于是而就断定陈先生是一个主张“中学为体，西学为用”的人。我对于这样的论断却觉得稍有难安之处。因为，我在前段文字中所引录的《王观堂先生挽词》的《序》中的那段话，乃是陈先生自抒胸臆的真知灼见，而所表述的那些思想，岂是咸丰、同治之世所能有的？所发抒的那些议论，又岂是湘乡、南皮二人之所能想象的呢？

并且断言：陈先生的几句自述，实际上只是一种托词。“如果真有人在研究陈先生的思想及其学行时，只根据这几句自述而专向咸丰、同治之世和湘乡、南皮之间去追寻探索其踪迹与着落，那将会是南辕而北辙的。”[3]

陈寅恪重视纲常名教，源于他对民族文化史的深刻认识。他认为：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学”；“中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实为中国上古文明之精华。”[4]这也就是后来所说“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”[5]。但这是千古不变的一面，不仅限于咸丰同治之世。专门提出咸、同之世，曾、张之间，除了维护名教之外，必有其他新的因素。而且此节必然关系中国近代变化转折的关键。

冯友兰解释道：

咸丰、同治之间的主要思想斗争，还是曾国藩和太平天国之间的名教和反名教的斗争。曾国藩认为，太平天国叛乱是名教中的“奇变”。他所谓名教。就其广义说，就是中国传统文化。他认为，太平天国是用西方的基督教毁灭中国的传统文化。这就是所谓“咸丰、同治之世”的思想。曾国藩也是主张引进西方的科学和工艺，但是要使之为中国传统文化服务。这就是封建历史家所说的“同治维新”的主体。张之洞用八个字把这个思想概括起来，即“中学为体，西学为用”，这就是所谓“湘乡、南皮之间”的议论。[6]

此说之于社会常情及变态大体不错，但具体到个人殊境，则难免有不尽不实之处。

纲纪说见于1927年《王观堂先生挽词并序》，陈寅恪指出：

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。……（道光以后）社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。

这里虽然包含作者对中国文化的观念，但主旨在于了解同情王国维“不得不死”的立场，并不完全代表作者的态度。如果陈寅恪与王国维居于同一立场，如有人称之为“遗少”者，则其不与观堂一致行动，岂非苟活？陈家与清室，恩怨分明[7]，陈寅恪虽然不一定知其详，从其关于晚清史的诸多议论，很难看出多少恋清情结。即使文化遗民说，所谓明知不可为而为之，也与其具体行为不相吻合。

文化遗民说的重要支撑是中体西用观，1961年吴宓日记：“然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）。”[8]说陈寅恪坚持中国文化为本位，当属的论，但他的“中体西用”文化观的经典表述，仍是《冯友兰中国哲学史下册审查报告》所说：

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

这与晚清名臣张之洞的中体西用说精神虽无二致，内涵却有分别。尤其重要的是，如以中体西用说来诠释，则其议论当与张之洞相等，而不能说近乎湘乡、南皮之间。陈、吴二人交谊甚久，见识学问却差距甚大，即使推心置腹，吴也未必能理解到位。何况陈对吴的学行，心非之处不少。诉诸言论之外，别有隐辞。

陈寅恪治明清史事，极注意人物的身世交游。所谓咸、同之世与湘乡、南皮之间，与此也有密切关系。汪荣祖教授在新编《陈寅恪评传》中，已经发现，所谓“思想囿于咸丰、同治之世”，“当然不是要认同咸同时代的保守思想。事实上，不仅仅是咸同将相开创了‘同治中兴’的新局，而且咸同时代的进步人士，特别是郭嵩焘、冯桂芬、以及陈宝箴，实为同光变法思想的先驱。度寅恪之意，他是要明变法思想的源流。”[9]陈寅恪1945年《读吴其昌撰梁启超传书后》论及：

（近代之）言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相钦服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。[10]

由此而论，咸同之世正是由历验世务而主张变法一派产生的时期，这也是陈宝箴变法思想的源流之所在。

尽管陈寅恪追究近代变法二源时声称“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，认为半世纪以来，社会退化，“是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”。[11]实则十余年前，显然仍是赞成先祖的变法主张和途径。而这种主张和途径，不仅时间发源于湘乡、南皮之间，内容也与二者近似而有所分别。

大体而言，近代知识人的变革图强主张，确有一激进化趋势。虽然各阶段的具体动因不一，共性则在为学人从一定的思想或主义出发，树立以外部为原型的理想化目标，再用以改造社会。因而在理想与现实之间，往往需要相当长的调整过程，才能逐渐磨去空想的成分，走向务实的正途。陈寅恪揭示近代变法不同之二源，其意义不仅限于戊戌之际，因为在康有为之后，变革派大致均不源于“历验世务欲借镜西国以变神州旧法者”之一脉。汪荣祖教授认为：“所谓‘二源’，并非思想本质有大异，而是稳健与冒进之别。冒进之失败，更感到未采稳健以达变法目的之遗憾。”[12]如以变法与否的新旧之别作为思想本质的权衡，当然没有大异，但在稳健与冒进的形式之下，二源的思想方式的确相去甚远。

不少学人已经注意到，“寅恪先生决不是一个‘闭门只读圣贤书’的书呆子”，其满篇考证骨子里谈的都是成败兴亡的政治问题。[13]1919年吴宓与之相识于哈佛，“聆其谈述，则寅恪不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”。[14]如偶及婚姻之事，陈为其细述所见欧洲社会实在情形，竟能将贵族王公、中人之家和下等工人的情况分别详述，指出：“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人。”并且进而申论：“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已。”[15]

这与五四以来东西文化的笼统类比，不啻天壤之别。1923年至1924年留学欧洲期间，他曾与积极组织政党活动的曾琦等人交往，“高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等。”[16]后来他指责戊戌以来50年中国政治退化，依据之一即是以国会为象征的所谓民主政治。[17]陈寅恪虽然不曾主动参与政治活动，却有独立的态度和主张。他与新旧各派人物均维持关系，以致各方面都视之为同道，恰好显示了特立独行的治学处世态度，与康有为以后不同的学派政派之文化政治观念往往各走极端相异，而与其先祖的变法态度相通。相通的根据，则是对中国历史文化及社会现实的深刻认识。

立于戊戌以后各种政派学派之间的政治、文化观念，其精神主旨与中体西用的方向并无二致。但具体到曾国藩、张之洞其人，则只是“议论近乎”其间而已。曾国藩称陈宝箴为“海内奇士”，陈则目曾为“命世伟人”。[18]两家后来更辗转结为姻亲。陈寅恪之于曾国藩，似有敬意而无异辞。不过，曾国藩拯救名教则旗帜鲜明，借镜西国尚在开端。学术方面，曾主张复兴理学，与陈寅恪的学术路径大异其趣。

至于张之洞的人品学问，陈寅恪讽词不少。其《王观堂先生挽词并序》对张之洞相当推崇：

依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱。总持学部揽名流，朴学高文一例收。[19]

张之洞自比司马光，陈寅恪也有“老同涑水迂叟之迂”的自况，当然是两人的相通之处。但挽词的本意似在移情于王国维的立场心境，而非发挥本人的旨趣。陈寅恪认为，在清末清流派中，张之洞先是外官的骨干，后为京官的要角[20]，而“同光时代士大夫之清流，大抵为少年科第，不谙地方实情及国际形势，务为高论。由今观之，其不当不实之处颇多。……总而言之，清流士大夫，虽较清廉，然殊无才实。浊流之士大夫略具才实，然甚贪污。其中固有例外，但以此原则衡清季数十年人事世变，虽不中亦不远也”。[21]

以清流不谙地方实情与国际形势而论，张之洞算是例外。陈寅恪引吴永《庚子西狩丛谈》述李鸿章之言：

天下事为之而后难，行之而后知。从前有许多言官，遇事弹纠，放言高论，盛名鼎鼎，后来放了外任，负到实在事责，从前芒角，立时收敛，一言不敢妄发，迨至升任封疆，则痛恨言官，更甚于人。当有极力讦我之人，而俯首下心，向我求教者。顾台院现在，后来者依然踵其故步，盖非此不足以自见。

并且案道：

合肥所谓前为言官，后为封疆，当极力讦之者，当即指南皮。合肥与渔川谈论时，实明言南皮之姓名，渔川曾受南皮知遇，故其书中特为之讳耳。

张之洞的转变从积极方面看可谓与时俱进，但与历验世务欲借镜西国以变神州旧法毕竟有别。况且清代士人尚气节者多憨直，得官爵者则不免逢迎，与岑春煊的不学无术和袁世凯的不学有术相比，张之洞虽被视为有学无术，但作为清流名士，却是宦术甚工，至少不在只讲功利才能不论气节人品的浊流之下。此类不肖者巧者善于利用新旧道德标准及习俗以应付环境，往往富贵荣显，身泰名遂，陈寅恪虽不一定自居于贤拙之列，恐怕也不屑与之为伍。

此外，张之洞私淑陈醴，主张不分汉宋，曾作《书目答问》导人以读书门径，所倡导鼓吹的学风弥漫大江南北，隐执晚清士林胜流之牛耳。而陈寅恪对其学识颇有微辞。他虽然批评廖平、康有为的今文学，却对张之洞《劝学篇》痛斥公羊之学为有取于孔广森之《公羊通义》不以为然，认为孔“为姚鼐弟子，转工骈文，乃其特长。而《公羊通义》实亦俗书，殊不足道”。[22]这无疑是指张之洞见识不高。

进而论之，中体西用之说，经过数十年文化论争，偏蔽显而易见，无法空言坚持。陈寅恪岂能作茧自缚？所以，无论于学理或时势，都只能是议论近乎湘乡、南皮而不能等同。其说既揭示自己的政治学术观念主张的家世流派渊源，又故意划清与当时新旧各派的界限。如果牵强为与其中某一派系相同，则此一宣言的特立独行意义反而丧失殆尽。

[1] 石泉、李涵：《追忆先师寅恪先生》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，57页。

[2] 《寒柳堂记梦未定稿》，《寒柳堂集》，168页。

[3] 《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，33～34页。

[4] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第2册，101～102页。

[5] 《陈寅恪史学论文选集》，511页。

[6] 冯友兰：《怀念陈寅恪先生》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，18页。

[7] 详参拙文《甲午台湾内渡官绅与庚子勤王运动》，《历史研究》，1995（6）；《论庚子中国议会》，《近代史研究》，1997（2）。

[8] 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，143页。

[9] 汪荣祖：《陈寅恪评传》，27页。傅璇宗的《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》也指出：“张之洞的中体西用说有着强烈的政治内涵，而陈寅恪则是借用，是用来说明他对中外文化相互交流和影响的看法。”（张杰、杨燕丽选编：《解析陈寅恪》，5～10页，北京，社会科学文献出版社，1999）

[10] 《寒柳堂集》，148～149页。

[11] 《寒柳堂集》，150页。

[12] 汪荣祖：《陈寅恪评传》，27页。

[13] 季羡林：《回忆陈寅恪先生》，《怀旧集》，198～199页，北京，北京大学出版社，1996。

[14] 吴宓著，吴学昭整理：《吴宓自编年谱》，188页。陈寅恪晚年的助手黄萱也有类似看法。

[15] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第2册，20～21页。

[16] 李璜：《忆陈寅恪登恪昆仲》，钱文忠编：《陈寅恪印象》，6页，上海，学林出版社，1997；曾琦：《旅欧日记》，曾慕韩先生遗著编辑委员会编：《曾慕韩先生遗著》，407～418页，台北，“中国青年党中央执行委员会”，1954。是时曾琦等人与周恩来、徐特立、郭隆真往来较多，陈寅恪之弟陈登恪参与其组党活动。

[17] 《寒柳堂集》，149～150页。陈寅恪对于西式议会政治的看法，与张之洞的《劝学篇》倒不无契合之处。

[18] 陈三立：《先府君行状》，陈三立著，钱文忠标点：《散原精舍文集》，70页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

[19] 《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，7页。

[20] 《寒柳堂记梦未定稿》，《寒柳堂集》，171页。

[21] 《寒柳堂记梦未定稿（补）》，《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，36页。其文又称：“吾人今日平情论之，合肥之于外国情事，固略胜当时科举出身之清流，但终属一知半解，往往为外人所欺绐。”（同书39页）

[22] 《寒柳堂记梦未定稿（补）》，《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，44、47页。