如果将与君权的关系作为参照来检验诸子之学，我们会看到如下情形：老庄之学是完全的拒斥，没有丝毫妥协余地。法家和纵横家是绝对的趋近，挥之而不去。唯有儒墨之学采取有条件的妥协态度：接受我的观点，我就为你服务。所以从超越君权的权威性来看，道家最为彻底，儒家和墨家次之，法家与纵横家则毫无超越性可言。如果我们将超越君权看作乌托邦精神的一个重要标志的话，那么，只有道家、儒家、墨家可以代表先秦士人阶层的乌托邦精神。如果我们将超越物质性的现实权力并追求某种纯精神价值作为一种文化诗性特征的标志，则也只有道家与儒家具有这种特征。因为墨家虽然超越现实的君权，向往一种“兼相爱，交相利”的社会乌托邦，但是这个学派却并不呼唤纯粹的精神价值，而是宣扬一种农民式的实用主义：凡是与人的生命存在没有直接关系的人类活动都是没有意义的。所以这是一种有超越性却没有诗性的文化观念。这样一来，具有诗性特征的文化话语系统就只剩下儒道两家了。这里有必要指明的是：究竟什么是“诗性”？按照17世纪意大利著名思想家维柯的观点，人类早期的一切意识活动都可以说是“诗性”的。就是说，那种前逻辑的、原始思维的、以想象和移情为主的、具象的、巫术性的、神话的意识活动都可以称之为“诗性智慧”。维柯认为诗的材料，或者诗所言说的东西都是“可信的不可能”。[1]我们在这里采用“诗性”这个概念只是借用，不完全取维柯原意。简单说来，我们用“诗性”来指称一种学术话语中所蕴含的那种浪漫的、超越现实思维方式和价值观念并满足着人们某种精神需求的特征。让我们先来看一看儒家学说的诗性特征。

一、儒学的诗性意味

儒家学说本是西周典章制度的话语形式，所以有僵化死板甚至压制人性的一面，这是毫无疑问的。一般说来，儒家士人只要一涉及人与人之间社会关系的问题，就往往显得比较保守。但是另一方面儒家学说还带有明显的诗性特征，对此许多前辈学人如钱穆、贺麟、方东美等人均曾有过很好的论述。[2]概括前人见解，我们可以从下列三个方面来看儒学中的这种诗性：

其一，孔子的“吾与点也”之志。在《论语·先进》著名的“侍坐章”中，孔子高度赞扬曾晳之志。其志曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”朱熹阐述这种“曾点之志”说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然、直与天地万物上下同流、各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”[3]又据《论语·述而》载，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”。对此程子曰：“今人燕居之时，不怠惰放肆，必太严厉。严厉时著此四字不得，怠惰放肆时亦著此四字不得，惟圣人便自有中和之气。”[4]后世儒者将孔子这种志向与风度称为“圣贤气象”。这说明孔子追求一种潇洒闲适的生活方式，其主要特征是没有任何内在与外在的强制，人的心灵完全处于一种平和、自由的状态之中。这种生活方式本质上乃是一种自知自觉的、艺术化的人生境界，是令人向往的生存状态。

其二，“和”的精神。孔子主张“君子和而不同”“群而不党”，以及“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这是讲人与人之间那种既和谐友好又独立自主的关系。就整个儒家体系来看，追求“和”的境界可谓随处可见——在人与人、人与社会、人与自然、人与万物的关系中，儒家都要求这种“和”的关系。这种无处不在的“和”实际上是一种精神乌托邦，是一种诗意化的人生理想，在现实社会中是不可能存在的。儒家之所以提倡这种“和”的精神，正是因为现实的生活中处处充满了对立冲突与不和谐，所以在“和”的理想背后隐含着对现实的超越与批判。后来这种精神乌托邦渐渐渗透在乐论、诗论之中，成了一种重要的审美价值。《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和。”又说：“乐者，天地之和也。”《礼记·经解》云：“温柔敦厚，诗教也。”韩昌黎也说：“仁义之人，其言蔼如也。”（《韩昌黎文集·答李翊书》）这都是“和”的精神之表现。

其三，乐。《论语·雍也》载孔子称赞颜回云：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢、陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。‘其’字当玩味，自有深意。”[5]那么这个“其”字究竟有何深意呢？颜回究竟所乐者何事？有人说他“所乐者道”，二程却说，“若说有道可乐，便不是颜子”。[6]这是什么意思呢？二程论乐的地方很多，我们不妨再看几则：“觉物于静中皆有春意”，又“贤者安履其素，其处也乐”，又“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣”[7]，又“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与敬以直内同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是心中没事也”。[8]从几则引文中不难看出，这里的“乐”不是由具体对象引起的，也就是说并没有直接的原因。这个“乐”乃是人心本来所应有的状态，只要“心中没事”——无功名利禄的关心与机诈阴险的图谋，人就可以保持心中的自然状态，这就是“颜回之乐”。所以说这里孔子所赞扬的是一种无论在怎样的情况下都平和愉悦的精神状态。后来宋儒极其看重“孔颜乐处，所乐何事”的问题，也特别重视修炼内心的宁静与和乐。这种心境无疑是具有诗意性的。

总之，先秦儒学的诗性特征主要来自其超越现实，指向未来；超越利益关怀，指向精神关怀；超越肉体，指向心灵；超越凡俗，指向高雅；超越一己之私，指向天下众生的价值取向。这一价值取向乃取决于士人身份的两重性：既有可能成为社会管理者，又常常是远离权力中心的平民百姓。这种身份与角色的变动不居就使得儒家士人有可能同时超越这两种身份，从而指向更高的精神境界。

作为与儒家学说之超越性的比照，在这里我们似乎有必要简要评述一下道家之学的超越性及其诗学价值。

二、道家之学的诗性特征

关于道家学说的产生有不同说法。章太炎及钱穆等人认为道与儒实出于一源。章太炎说：

周秦诸子，道、儒两家所见独到。这两家本是同源，后来才分离的。……庄子有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处，对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。庄子所以连孔子要加抨击，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子作护符。照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。[9]

钱穆先生则认为墨家“亦学儒者之业，而变其道”，然后又开出道家一系，则道家亦源于儒家。[10]胡适则认为道家是“对当时政治的反动”，“对政府干涉政策的反动”。[11]牟宗三先生则认为老庄之学是“对周文疲弊而发”。各种说法有的或有些道理，有的则纯粹是臆断之言。但这些说法并不一定真的不能并立。盖章、钱之论是渊源言之，胡、牟二家是就动因言之，两种说法实可综合之。这样我们就可以说：老庄之学乃是新兴士人阶层对文教之毁坏、政治之混乱、社会之动**等不如人意之现象在学术话语上的回应，也是士人阶层在不得已的情况下所提出的以退为进的政治策略之体现，其思想资源当然也同样是西周文化的遗存，只是不像儒家那样直接拿来而已。[12]道家之所以与儒家在价值取向上有较大差异，并非二者代表不同社会集团的利益，而是由于士人阶层原本就有两种心理倾向：或积极进取以改变现实，或消极退让而明哲保身。儒道两家学说不过是士人阶层两种心理倾向的表现而已，所以事实上二者也存有诸多共同之处。对于道家学说之要点可以概括如下。

其一，道家作为救世之术。老庄之学也有自己的社会理想，其主旨也是为动**的社会、崩坏的政治秩序开出疗救的药方。对于老子来说，这社会理想是“小国寡民”——消除了一切人为的因素之后的朴素自然状态，或者说是人类的前文明状态。对庄子来说，则是“自由与平等”的社会——据章太炎先生的理解，“逍遥游”就是自由；“齐物论”就是平等[13]，当然这里的“自由平等”与西方启蒙主义思想家们倡导的“自由平等”意思并不完全一致，对庄子而言，主要是提倡不用人管、自由自在地活着的社会状态。就其实质，老庄之学是希望通过绝对的否定而达于肯定，或者说，借助否定的方式完成一种肯定，其最基本的价值取向同样是建构而非解构——解构只是手段，建构才是目的。

其二，老庄之“道”的含义与意义。对于老子提出“道”的范畴，胡适曾予以高度评价，认为对于中国哲学史的发展具有划时代的意义。今天看来，这个“道”可以从下列几个方面来理解：第一，至少是否定了上古遗留的神学目的论，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”，从而确立了以自然为人立法的道家逻辑起点。第二，“道”是天地万物之本根、本体、本原。这就为中国古代哲学开出了真正的形上境界，使士人阶层的思考进入了超验领域。第三，“道”又是人世间一切价值之最终的自明性本原，这就为道家的人格理想找到了本体论依据。第四，“道”在本质上是天地万物之本然自在性的话语表征，既是道家士人对自然界的一种概括，又是他们为了建构独立的话语体系而给出的一种设定。因此，“道”既是主观的，又是客观的，也是一种“合外内”的产物。

其三，道家的功夫范畴，或体道方式。与儒家存心养性、进德修业、积善成德等积累、渐进的人格修养方式刚好相反，道家讲究退的工夫。在老子是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”；在庄子则是“坐忘”“心斋”“朝彻”“悬解”“见独”。按照他们的逻辑，为了形成清静自在的主体心境，必须对一切人为之物彻底否定，于一切文化学术均采取消解主义态度，最后则是对自家主体精神的自我解构。主体精神一无所存了，连主体自己也不知何处去了，这便达到了人生最高境界——与天地之大道合而为一了。人主动地顺应自然，最终让自然置换了自己的主体性，到了连顺应自然的主观意识也没有的时候，就真正同于大道了。

老庄之学的诗性特征更为突出。就道家自身的价值取向而言，它是否定一切文化建构的，诗文当然也不例外，所以可以说是反诗学的。但在后世，道家学说的基本精神和一系列重要范畴却都演化为诗歌、绘画、书法、文章的审美境界。可以说，道家学说在社会生活中并未能实现（至少是没有完全实现）为现实的价值，但却在各种文学艺术活动中成为极为重要的审美价值。这种情形表明，这一学说本身就是诗化的，亦如儒家学说一样，它带有一种超越的乌托邦精神，而这种精神具有明显的诗性特征。这就使得道家学说尽管是反对诗歌等一些话语形式的，但实质上却是最富于诗性的。这主要表现在下列几个方面。

其一，无、无为、虚静。这些道家学说的基本范畴本来是关于“道”的存在方式的表述，但它们却开启了一种重无轻有、贵虚贱实的审美趣味，对后世，特别是六朝以后的文学创作产生了巨大影响。强调无、无为、虚静其实是强调纯精神存在的重要性[14]，是对实存之物的超越，这本身即带有乌托邦色彩，因而具有诗的意味。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”王弼注云：“天下之物，皆以有为生。有之所使，以无为本。”[15]老子又云：“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”王弼注云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[16]观老子之言与王注，我们可以看出，“无”这个概念的提出并不是像西方的本体论范畴那样纯粹出于一种逻辑的推导或独断论的设定。这个概念是与经验不可分的。虽然如此，但那浩渺无际、绵延无尽的“无”的世界，毕竟非人的经验所能把握，故而终究是达于形而上的境界，从而兼具经验与超验双重性质。经验指涉有限之域，是就身旁可见之物的生成而立论的；超验指涉无限之域，是就万事万物之普遍性而言的。这就是中国古代哲学范畴的奥妙之处。然而，通过有限而达于无限，不正是诗与一切艺术的根本精神吗？所以，“无”绝对是一个富有诗性的语词。

其二，游。《庄子》首篇篇名即为《逍遥游》。这里“逍遥”与“游”是紧密相关的，“逍遥”也就是“游”，“游”亦必然“逍遥”。郭象说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”[17]这就是说，所谓“逍遥”，所谓“游”并不在于是“扶摇而上者九万里”，还是“抢榆枋而止”，关键看是否是“物任其性”——充分发挥事物自身的本性，看是否达于“自得之场”——完全依据事物自己的意愿行事。由此可见庄子表达的这种“游”的精神或境界实际上是指一切有灵之物完全按照自己的意愿和天性，充分发挥自己的潜能的状态，这时没有任何来自外在或内在的强制，没有任何时间和空间上的阻碍，处于一种绝对的自由境界。所以庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”[18]（据前人注，“天地之正”即天地万物之性；“六气之辩”，即六气之变化；“六气”者，阴阳、风雨、晦明也）所以可以说，“逍遥游”在庄子这里是指绝对的精神自由——无凭借、无对待，“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外生死，无始终者为友”。这种“游”的精神在任何时候，任何情况下都不可能完全实现于现实生活之中，但是它却总是缠绕着人们，存于人的心中，是心灵的飞升与膨胀，是真正的精神乌托邦，当然也是真正的诗的精神。

其三，物我一体，我即是物，物即是我。只要换个角度看，物我之间、物物之间的差异都是可以忽略不计的，即所谓“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”。郭象注云：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣……苟足于天然而安于性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得”。[19]这是说，万物之间在外形上虽有大小之分，但从“性足”（即儒家所谓“尽物之性”也，物各安其天性生灭也）的角度看则是一样的，并无大小高下寿夭之分。这种观点在社会生活或人与自然的关系中显然是毫无意义的，因为人类的文明就是要通过命名、分类为自然界立法，就是要在社会中分出级差来，这样才能使自然和社会都成为有序的、可以理解并控制的。只有原始人的思维才会将万事万物看作具有某种神秘的内在一致性的整体。然而，在诗的思维，却恰恰以主体与客体浑然一体、毫无间隔为特征。庄子的齐物之论、梦蝶之喻都可以看作是纯粹的艺术想象——只有在诗与艺术中通常的分类原则才会被“合法地”打破，而代之以一种全新的分类方式，所以庄子的“齐物论”实际上是一种诗的思维方式的运作，这是庄子学说中最富于诗性的地方之一。

其四，自然。自然即是自在本然。在老庄那里是指天地万物不依赖于任何外力而自生自长的特性，亦是“道”的存在状态。在六朝之后，自然成为中国古代诗学最主要的价值取向之一。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注云：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[20]可知所谓“自然”，就物而言，就是物之所是；就守道者（今言之主体）而言，就是是物之所是。在王弼看来，“自然”实际上就是“道”的存在和运作的基本样式：按照万物秉受于天的“自性”而行，不添加任何有违物之自性的东西。这样看来，所谓“道”也就是万物自然具有的那个品性、那个道理，并非游离于万物之外的什么实体或本体。对于社会关系和人与自然的关系而言，倡导“自然”的真实含义就是“无为”，顺应万物本性，不做任何人为的改造和创造。这显然具有消极的一面。[21]但是在精神层面，自然却是一种很高的人格境界——任何时候都不让自己的愿望（精神的或肉体的）超过自己的能力。这当然也是一种精神乌托邦，也具有诗性特征：淡化人为、隐藏主体，以不言说的方式言说。

其五，道若有若无、似真似幻的特性。《老子》描绘道的这种特性云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”王弼注云：“夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”[22]《老子》又描述“道”之状态云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”王弼注云：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”又注：“窈兮冥兮，其中有精。”云：“窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之。”[23]参照《老子》原文和王注，我们可以大体窥见“道”的存在形态：它是一个存在之物，但是人的感官不能把握它，所以它是超验的存在物。然而它的产生却不是依靠抽象思维的推理或独断论的设定，而是依靠经验。它是从经验中得来的超验之物。盖古人眼见其感官所及之物莫不有存亡生死，即使山川大地也难免有沧海桑田的巨变。于是揣想万物未生之时的情景，必有深幽杳渺之域为万物始生之源。因其非感官所能把握，亦无以命名，只是勉强用“道”或“大”字言之。用“大”字取其超越感官把握之限度；用“道”字则取其万物所从来，犹人人所必由之义。可见“道”这个语词是在象征意义上用的，而《老子》之所以选择这个语词，则基于一种想象力的作用。这说明，“道”所指涉之物是超验的、本体论范围的东西，但是其产生却是基于经验层面的联想。所以，这个“道”无论怎样玄妙难测，它始终不能完全脱离开经验的缠绕，始终不能成为纯粹的抽象思维的产物。“道”这种融具象与抽象、有限与无限、经验与超验的特性恰恰是道家学说中最富于诗性之处。后世诗家讲“滋味”，讲“神韵”，讲“可意会不可言传”，讲“言外之旨，韵外之致”者，大抵超不出老子之所云。

其六，朴。这个概念原指物未经雕琢时的本来样子。老庄借以表示道的一种特点。《老子》云：“见素抱扑，少私寡欲。”（十九章）又：“常德乃足，复归于朴。朴散则为器。”（二十八章）又：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”（三十二章）王弼注二十八章云：“朴，真也。朴散则百行出，殊类生，若器也。”[24]又注三十二章云：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也。朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。……朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰‘莫能臣’也。抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”[25]看《老子》之论与王弼之注，这个“朴”字是在讲“道”存在的一种状态：浑然一体、无知无识、块然自在、宛若无物。对于人的守道即“抱朴”而言，则是指抑制欲望、顺应自然、清净无为的境界，实际上乃是要压制人的主动性、创造性、筹划性，使人同化于自然事物。对一时一地的个人或国家来说，这种“抱朴”精神可以作为一种策略来使用，而且常常能够取得极佳的效果，但对于一个人的一生或一个国家长久之计来看，则是不可为之，亦无法为之的事情，是一种乌托邦精神。这种精神在现实的生活中可以沉落为一种诚实、朴素、纯真无伪的个人品质，在审美层面则可以转换为一种朴实无华、大巧若拙的艺术趣味。这在后代的诗歌和其他形式的艺术创作中成为人们刻意追求的风格，是一种极高的艺术境界。由此可知，“朴”实在也是具有诗性特征的。

其七，妙。本来是形容道的变化莫测的概念。《老子》云：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（第一章）王弼注云：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”[26]《老子》又有“故善为士者，微妙玄通，深不可识”（十五章）之说，是讲体道之士善能观察大道微妙的变化，非一般人可比。《老子》所言的这个“妙”字可以说是对自然万物千变万化状态的客观把握，表现出古人在大而无外、小而无内、无古无今、变化无穷的大自然面前产生的一种神秘感。这同样是一种诗性特征。后世诗文书画均有“妙”之一品，也成了重要的审美范畴。

其八，体道功夫。看老庄的论述，体道的过程也就是自我拆解的过程：放弃一切后天习得的知识与观念，从根本上怀疑一切人为之物的合理性，同时压制自身肉体和精神的各种欲望，使心灵近于静止状态——这就是所谓“损之又损，以至于无为”了。那么如何做到“无为而无不为”呢？老庄的逻辑是这样的：一个人的心灵达到无为状态之后，日常的价值观念对他来说就没有丝毫价值了，别人的胜利、发财、做官、长寿对他来说就像儿童做游戏一样幼稚可笑，这样他就超越了世俗惯习，达到了精神自由之境，真正与天地之大道合一，这时无为与无不为也就同一了。对于一个社会而言，如果人人做到无为，即不去争抢，不去干涉他人、压迫他人，则天下就达到真正的太平，也就是最高社会理想了。这也就是“无不为”了。毫无疑问，老庄的这种设想是纯粹的精神乌托邦，永远不可能实现。但是作为一种富于想象的人生境界或社会理想，这恰恰是人们在审美活动中经常体验到的心理状态。这是“无功利目的”“无利害计较”的，是“无目的的合目的性”。诸如“涤除玄览”“致虚极，守敬笃”等，即是后世诗论、文论中常说的“澄怀静虑”“收视返听”等创作心态，与西方的“静观”之说有其一致性。老庄体道功夫的诗性在于：体道本质上正是将心灵提升到诗的境界之中。

以上种种足以使道家学说的理论文本成为后世中国诗学文本之母体。老庄本来是要开创一个古朴自然、和和睦睦的新世界，然而却不自觉地开出了一片诗的净土，这真是中国文化史上的一大奇迹。

三、易庸之学的诗性诉求

明白了儒道两家学说的超越性特征及其在诗学观念上的表现之后，我们就可以看看思孟学派和所谓易庸之学的情形了。思孟学派是指子思、孟子一派学术，早在战国之末，荀子在《非十二子》中就将二者并列言之了。其云：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”[27]此派学说的基本著作就是《中庸》和《孟子》。所谓易庸之学是指《易传》与《中庸》的学术，主要是“新儒家”坚持这样的提法。牟宗三认为，儒家的发展统序是：孔子是一个阶段；孟子是一个阶段；《中庸》《易传》又是一个阶段。显然他并不相信《中庸》为子思所作的旧说，所以在他的心目中压根儿就没有“思孟学派”这个概念。[28]在牟宗三看来，孟子与易庸之学的主要差异是对“性”的理解思路有根本不同。他说：“综观中国正宗儒家对于性的规定，大体可分两路：（一）《中庸》《易传》所代表的一路，中心在‘天命之谓性’一语。（二）孟子所代表的一路，中心思想为‘仁义内在’，即心说性。”并认为孟子的思路可称为“道德的进路”；易庸之学的思路可称为“宇宙论的进路”。[29]如何理解这种观点呢？我们认为，思孟学派的存在是不容置疑的事实。这一学派由孔子的弟子曾参传授而来，思想路向侧重于以道德的自我反省为主要方式的修身养性一面。[30]所以牟宗三说孟子的中心思想为“仁义内在、即心说性”是有道理的。至于易庸之学的重天命的一面也是事实。这里的关键在于《中庸》之中即存在两种不同倾向：一半重人事，一半重天道。冯友兰认为《中庸》可分为三段，中段为子思原作，首尾二段则为后世儒者所加入。这是精辟的见解。盖《中庸》中段多言人事，可以看出是直接从孔子学说中演变出来，然已重在人格修养，对孔子热衷的“复礼”已然不大提及，正可看出是由孔子到孟子的过渡。其首尾两段大谈天道人道之关系，很有形而上学味道，则可视为道家及阴阳家思想向儒学的渗透，或更准确地说是后者对前二者的主动吸收。至于《易传》则更可视为儒道精神的融合，这已是学界的共识了。[31]

儒家的发展由孔子的人格修养与社会秩序的双重关怀到思孟的偏重心性之学，再到易庸之学在天道与人道的交汇处言心性，再加上偏重社会秩序即外王之道的荀子学派，这就是先秦儒学发展的大致脉络。正如曾子和子思是从孔子到孟子的过渡一样，孟子也是从子思到易庸之学的过渡。事实上在孟子身上已经带有了注重“天之道”的倾向。所以我们可以将思孟学派与易庸之学的总体思想倾向或主旨概括为：“合外内之道”的人格理想。

我们先看看什么是“合外内之道”。《孟子·尽心上》云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”《孟子·离娄上》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”假如不明白这一派学说的思路，就很难理解上面这些话。“知其性”如何就能“知天”呢？作为“喜怒哀乐之未发”的“中”，如何就成了“天下之大本”了呢？这里的一切都建立在这样一种也许是神秘的，也许是极为深刻的观点之上：人与天地万物具有本质上的一致性，人可以通过自己的努力来顺应天地之大道。所以《中庸》又说：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”又说：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”这都是讲人的内在之性与天地的外在之道在本质上是相通的，故而通过人的主观努力即可施加影响于天地万物。这种思想对于中国古代文化学术发展演变有着决定性的影响。《易传·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《彖》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”又云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”《系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，诚之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”《说卦》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦。”这些都是讲着同一个道理，这个道理深入中国古人骨髓，是他们看问题的基本思维模式。

易庸之学是儒道两大思想体系第一次融合的产物。其所开出的一种新的理路被牟宗三先生称之为“道德的形上学”——意指儒家的道德关怀找到了超验的本体论依据，而道家的玄远之思也在现实世界中找到了落脚点。这是“天之道”（孔子所罕言者）与“人之道”（老庄所否定者）的贯通，是子学时代最高智慧之表现。

现在就让我们来看看这个“合外内之道”的修养方式究竟意味着什么。我们前面已经阐述过从西周的与政治制度合而为一的礼乐文化到孔子的道德哲学之间的转换过程，其内在逻辑是很清楚的。那么为什么孔子的学说在思孟那里基本上被简化为一种修身之术呢？为什么这种修身之术又获得“合外内之道”的最高理想呢？

我们先看第一个问题。在孔子的时代，周文虽已衰疲，但其基本形态毕竟还存在着，譬如礼，在各诸侯国还在用着，只是常常被滥用而已。所以在这样的情况下，孔子这样急于拯救天下、重新安排日渐混乱的社会秩序的思想家，最简便易行的办法莫过于提倡复古了——既然人们对“郁郁乎文哉”的周礼还记忆犹新，那么为什么不让它重新发挥作用呢？所以孔子的救世方略就是说服诸侯君主将周礼恢复为国家根本制度，使“尊王攘夷”和“君君、臣臣、父父、子子”成为社会的基本价值准则。但是周礼毕竟已经失去了昔日的权威性，如何才能恢复它呢？对于无拳无勇的孔子及其所代表的士人阶层来说，没有任何现实的力量可达到这一目的，于是他们只好寄望于执政者的自觉。正是在这里儒家的创造性显示出来了：将作为政治制度的礼乐文化改造成一套个人化的道德价值观念。将强制性的权威主义伦理学改造为以个人的自觉选择为基础的人道主义伦理学。[32]因此在孔子的学说中，对“礼”的论述与对“仁”的论述占有同样重要的地位。然而到了子思，特别是孟子的时代，西周的礼乐文化已经成为历史的陈迹，再大谈“复礼”的老调就毫无意义且更加不合时宜了。于是孔子学说中本有的修身的一面就占据了突出的位置：思孟等不再将修身当作恢复周礼的手段，而是将它视为乱世中人们安顿心灵、寻求解脱的最佳方式，也就是说手段变成了目的。当然，即使在孟子这里，希望通过个人的道德修养来救世的动机还是顽强地存在着的。例如，孟子向着齐宣王和梁惠王大讲特讲的“仁政”“王道”就是以个人的、特别是君主的道德修养为前提的。只不过这种目的性的人格修养论在孟子的思想中已经不再居于主导地位，对他来说更有吸引力的是如何通过存心养性的自我修养来完成人格的提升，成为“富贵不能**，威武不能屈，贫贱不能移”的“大丈夫”。从孔子到孟子的这种价值取向上的变化反映了士人阶层试图用话语建构的方式来改变社会现实的努力的失败。在那个“争于气力”的时代，无论士人阶层如何著书立说、开宗立派，他们创造的那些在后人看来辉煌无比的文化学术在当时其实基本上没有影响现实的力量。历史之流按照自己残酷的逻辑流动着，文化学术只是漂浮于它上面的泡沫而已。

我们再来看第二个问题。儒家士人提出“道”“天”“天命”这类超验的概念是为了压制现实的权力，甚至是为了给现实权力定规则。道家士人提出“道”这个本体论范畴是为了否定一切人为的文化创造，借以表达对周文疲敝的极度失望，也是为了从价值观上找到一个根本的立足点，从而使精神有所栖息。易庸之学的“合外内之道”根本目的则是为个体性的精神价值，即心性价值或先验的道德价值寻到最终的依托。

易庸之学作为儒道两大思想体系的合流，一方面开出了新的思想空间，另一方面也开出了新的诗学境界，对后世诗歌发展产生了重要影响。这主要表现在下列几个方面。