其一，大化流行，生生不息。这是易庸之学的基本精神，它将人与天地万物都看作是一个无处不在、永无止息的宇宙大生命的表现，因此人与万物之间有着某种极为密切的内在联系。这种精神可以说是中国古代诗学思想的哲学基础。

其二，诚。这是易庸之学的一个最重要的本体范畴，也最能体现易庸之学融合儒道的学理特点。它既指人的心灵的纯真无伪，又指天地万物的自在自然，是典型的“合外内之道”的产物。它与中国古代诗学中的“真”“自然”等重要范畴均有内在联系。

其三，易庸之学在总体上显示出一种雄浑、遒劲、豪迈、刚健的精神特征。这也成了后世一类诗歌风格和诗学主张的精神之源。

《周易》是一部占卜之书，大约西周时即已成书。《易传》则主要是战国时期儒家借解释卦辞、爻辞来阐发儒学要旨的文献。观《易传》之旨，贯穿始终的基本精神正是儒家“中间人”式的意识形态。

首先，《易传》为天地与人世的基本构成因素进行了定位：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相**，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，则成位乎其中矣。（《系辞上》）

昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。（《说卦》）

有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。（《序卦》）

这三段话是《易传》言说的基本框架，其逻辑是这样的：天地有尊卑贵贱之别，此为造化自然，非人力所为。天地秉阴阳刚柔之道而化生万物，生成人类，人类又秉仁义之道而有男女、夫妇、父子、君臣之上下秩序。故天之道、地之道、人之道是息息相通、一以贯之的。这样，《易传》的“易简之道”就一目了然了：万事万物都处于变化之中，其中唯一不变者乃是上下尊卑的既定秩序。所谓变化即是上下尊卑之间相互激发、摩**的结果。显而易见，《易传》的言说旨趣根本上是在人世之间，是在社会价值秩序的确定，而不在于对天地万物运行法则的揭示上。其关于“天地”“阴阳”“动静”“刚柔”等带有形上色彩的言说，不过是为其社会价值秩序的建构寻求本体论的依据而已。

《易传》的确十分重视“变化”，这在先秦儒学中是独具特色的。我们不否认这里包含着对天地万物存在、运演状态的认知性总结，但更主要的还在于意识形态的建构。《易传》讲“天尊地卑”这样不变的宇宙秩序时是向着被统治者言说的。其隐含的意思是：要承认尊卑高下的现实秩序，安分守己，不可以有非分之想，因为这种秩序乃是天地人三位一体的，具有超人力的神圣性。《易传》大讲事物的变化时，是向着统治者说的，目的在于警告：世上万物都在变化，上下尊卑虽不会变，但是孰为尊者，孰为卑者却是因时而异的。统治者只有自己百倍地提高警惕，时时刻刻谨慎小心，才能立于不败之地。我们看看下面的说法即可明了此意：

天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！（《易传·革》）

子曰：“危者，安其仁者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”（《易传·系辞下》）

作《易》者，其有忧患乎？是故，《履》，德之基也，《谦》，德之柄也。《复》，德之本也。……（《易传·系辞下》）

《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相异，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。（《易传·系辞下》）

这都是警告执政者要心存忧患、居安思危：倘若骄奢**逸，上下就要易位了。可以说作为扮演“中间人”角色的意识形态建构，这些言说主要是对统治者的规范与制约。

如此看来，不管《易传》如何具有形而上的色彩，不管它如何看上去像是对宇宙自然、万事万物之理的抽象概括，在根本上依然是以社会关怀为指归的意识形态话语。其根本价值取向与孔、孟、荀等先秦大儒并无不同——调和上下关系，整合社会价值观念，最终达成社会的有序与安定。在《易传》中直接表达这种思想的论述也是很多的：

《彖》曰：“《泰》：小往大来。吉，亨。”则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。（《易传·泰》）

《彖》曰：《家人》，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。（《易传·家人》）

“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《易传·系辞上》）

子曰：“作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致盗至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。”（《易传·系辞上》）

这些说法都强调统治者与被统治者和谐相处的重要性——这无疑是儒家基本精神的体现。

在《易传》之中有一个重要的价值范畴使其意识形态建构获得了十分积极的，甚至是超出其历史语境的伟大意义，这便是“生”的范畴。《易·无妄·象传》云：“先王以茂对时育万物。”这是说古代贤王努力顺应天时以化育万物。《系辞上传》云：“生生之谓易。”这是说使万物生长即是变易的根本之义。《系辞下传》云：“天地之大德曰生。”这是说天地最伟大的功能即化生万物。这些都是对生命的重视，首先当然是对人的生命的重视。上尊下卑、上刚下柔的社会等级观念如果贯穿了对生命的尊重，则根本上是起到了维护下层人民利益的作用。

《易传》中很少直接谈及诗学问题，但其于后代诗学的影响却是极为深远的。我们知道，刘勰的《文心雕龙》就贯穿了《易传》的基本精神——反对柔靡，崇尚刚健；反对拘泥，崇尚变化；反对奢华，崇尚质朴；反对直露，崇尚含蓄；等等。另外，《易传》那种自强不息、厚德载物的伟大精神，变通趋时、顺天应人的超凡智慧，在千百年中塑造了中华民族的民族性格，也充分地体现在诗学与审美观念之中。

孔、孟、荀是先秦儒学的三位主要代表人物，他们分别代表了儒学在先秦时期发展的三个阶段。

孔子作为儒家学派的确立者，他的思想主要表现在对先在思想资源的继承与改造上。我们知道，西周的典章制度和与此相关的文化文本是孔子继承的主要文化资源。本来，西周流传下来的一切文化文本无不与当时的政治制度密切相关，甚至可以说，这些文化文本在其产生之时就是作为政治制度的组成部分来发挥其功能的。因为在那时以血亲为纽带的贵族等级制度之下，文化、道德、政治实际上是三位一体的。任何文化形式，如各种仪式和历史记录，都发挥着政治的功能；任何道德观念，如“敬”，都是政治需要的直接产物。然而到了孔子的时代，诸侯之间的竞争日趋激烈，各国之间由原来和平共处的兄弟关系变为你死我活的敌对关系，其结果必然是导致原来那种严格等级制度的崩溃。这种制度的崩溃又必然使原来附丽于它并服务于它的那些文化形态的东西，如各种仪式和文本，流为一种纯粹的言说——只存在于话语领域之中了。这也就是孔子所深感忧虑的“礼崩乐坏”。孔子真正向往的并不是作为话语形态的西周文化，而是那套实实在在的典章制度。但是这种典章制度已然崩溃，行将彻底消失，剩下的就只有作为话语的文化文本了。孔子的希望于是就完全寄托于此——他希望通过弘扬西周的文化来重新建立西周那样的政治制度。这里就出现了一个难题：执政者们如何才能放弃眼前的利益，去重建那已经毁灭的东西呢？孔子不得不在原有的文化价值观念系统中添加进新的内容：专门引导人们认同西周文化与政治制度的话语系统。这一话语系统就是以“仁”为核心的个体性道德规范。如果说“礼”主要代表了西周遗留下来的政治性的话语系统，那么“仁”主要代表了孔子提出的道德性话语系统。前者是最终的目的，后者是达到目的的手段；前者是社会价值规范，所要解决的是社会秩序问题，即“复礼”；后者是个体价值规范，所要解决的是个人道德自律的问题，即“克己”。在孔子看来，唯有建构一套可以使人们自觉遵循的个体性道德观念，才有可能外化出合理的社会价值秩序，从而解决作为其言说动机存在的社会无序、价值失范的混乱局面。

这样，孔子就建立了儒家由内而至于外，即由“内圣”而“外王”、由个体而社会、由道德而政治的，也就是所谓“修、齐、治、平”的价值建构与实现的逻辑轨迹。可以说，在孔子这里，个体价值与社会价值，仁与礼，人的道德的自我完善与社会的合理化是同等重要的。所以在孔子的话语系统中，《诗》也就同时兼具修身与政治两大基本功能。

在孟子的时代，社会的政治状态和文化空间都发生了重大变化。首先从政治方面看，孔子时代尚苟延残喘的贵族等级制已经完全崩溃了。诸侯国之间竞争的最终目的已经不是由谁来做盟主，而是由谁来统一天下的问题，一国的胜利就意味着其他国的彻底失败。由于竞争更加激烈，诸侯国内部的政治结构也发生了根本性变化。在孔子之时，尽管布衣之士凭借自己的才干已经开始在政治舞台上崭露头角，原有的森严等级开始松动，古老的礼法更遭严重破坏，但是各诸侯国真正掌权的人物依然是宗室贵族。因此孔子还有理由将拯救社会的希望寄托于原有贵族制度的恢复上，这就是他对“礼”极为重视的原因。到了孟子的时代，贵族在政治生活中已经不再居于主导地位，大量平民出身的士人跻身政治舞台。在这种情况下，孟子就不可能继续沿着孔子“复礼”的思路寻求救世之术了。于是他把孔子“克己复礼”或由“仁”而“礼”的策略改造为“仁政”“王道”的政治主张。在孟子这里，理想的社会秩序已经不是西周那种严格的贵族等级制了，而是以“制民之产”“与民同乐”及“民贵君轻”为核心的新的社会乌托邦。

到了荀子生活的战国后期，社会形势又出现新的变化：大规模的兼并战争已经开始，合纵连横的力量角逐到了最后的决战时刻，此时不仅孔子的“克己复礼”已经成为虚无缥缈的幻想，即使孟子的“仁政”“王道”也已经完全失去了对执政者的影响力，成了不切实际的空洞言说。唯有法家的赏罚与纵横家的权诈、兵家谋略是最具实际效果的东西。在这种情况下，荀子在坚持儒家基本精神的前提下，对孔子念兹在兹的“礼”进行了新的阐释：大量吸收了法家的思想，使之成为具有现实性特征的政治制度。至此，儒家学说就从具有复古倾向和乌托邦色彩的话语系统向一种具有现实可能性的政治哲学转化了。

但是，从孔子到荀子，儒家学说力图扮演“中间人”式的意识形态角色这一基本特征却没有丝毫的改变。他们一直在寻求调和统治者与被统治者间的紧张关系，一直致力于建构双方都能够接受的、统一的价值观念体系。从春秋之末到战国之末，儒家士人经过两百余年的调整、探索，已经基本上建构起了为后世历代统治者所推崇的主流意识形态的基本框架。而儒家诗学也伴随着这种意识形态建构工程的推进，找到了自己基本的价值取向与阐释方式。此后，无论是汉唐的经学还是宋明的理学、清代的考据之学，其对于《诗经》的阐释都是在这种框架之中进行的。

四、《吕览》的诗性蕴涵

在孔、孟、荀之后，先秦最后一部包含丰富儒家意识形态建构意识的重要典籍是《吕氏春秋》。大约是由于吕不韦其人在儒家眼中根本就不是什么正人君子，故而他主持编写的这部皇皇巨著在中国古代从来没有受到过应有的重视。尽管它实际上对汉代经学发生过很大影响[33]，但即使是汉儒，也对这种影响闭口不谈。正如徐复观先生所说，这部书就动机的高远与内容的恢宏而言，委实是一部中国古代少有的伟大著作。徐氏云：

《吕氏春秋》乃是为了秦统一天下后所用治理天下的一部宝典。这部书……乃是以儒家为主，并可谓撮取了儒家政治思想的精华，而在泛采诸子百家之说中，独没有采用法家思想……实际上是以儒、道、阴阳三家为主干，并且由儒家总其成的一部著作。[34]

这应该是公允的评价。比之原始儒学，《吕氏春秋》更多了一些对个体生命价值的肯定与张扬——在《孟春纪》中反复强调了生命的可贵。比之老庄之学，《吕氏春秋》更多了一些积极的政治热情——从各个角度讲述了为政的方式方法。当然，按照我们的阐释角度，这部书最值得称道之处乃是其建构社会统一意识形态的明确动机以及试图用话语建构的方式有效地限制君权的努力。

从基本倾向上来看，《吕氏春秋》是一部教人如何做君主的书，同时也是一部教君主如何给自己定位的书。其基本精神完全符合儒家极力扮演的那种“中间人”角色——令君主成为顾及全天下利益的、克己奉公的、天下百姓乐于接受的统治者。`其云：

能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也，立官者以全生也。

依高诱注，“全”为“顺”之意；“故”为“事”之意[35]，则此言天子及官员的职责即是护佑天地所生之万物。其又云：

昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。……天下非一人之天下也，天下之天下也。[36]

这是对君主的警告：只有以天下万民的利益为先，人民才没有意见，天下才会太平。又云：“不出于门户而天下治者，其惟知反于己身者乎！”[37]这是要求君主自觉地进行道德修养，达到道德自律的境界。《劝学》《尊师》之篇要求君主尊师重道，这是士人阶层向君主要求分享权力的一贯策略；《顺民》《知士》之篇是要求君主顺应人民的心意，尊重士人的才能和意见……总之这是一部为君主确定行为准则与道德规范的书，是专门限制君权的。

如果说儒家作为“中间人”在言说之时常常有所侧重，那么孔子偏重于君权一侧，孟子偏重于民众一侧，荀子主要是站在“中间”的立场上向君主和臣民同时提出要求，《吕氏春秋》则比孟子更多地倾向于站在臣民的立场上向君主提出要求。他们之所以各有侧重，根本上是由于各自言说的历史语境有所不同。例如，孔子之时，王纲解纽，乱作于下，故而孔子更多地要求臣子们自觉遵守礼仪规范，不要做僭越之事；孟子之时诸侯国君主成为实际的统治者，周王室已经不在孟子的视野之中。天下的征战杀伐都是诸侯君主为满足一己之私而发动的。所以孟子主要是站在无拳无勇、饱受战乱**的百姓的立场上向君主言说。荀子与《吕氏春秋》之时天下统一于秦之局已定，荀子作为远离秦国的政治思想家，能够比较客观地综合儒、法思想，提出君主如何做君主、臣子如何做臣子的政治行为准则。《吕氏春秋》的主持者和作者们，由于长期生活于秦国，对于法家的残酷政治有切身的体验，故而反倒激发了更多的批判精神，有了更多的乌托邦色彩，更懂得限制君权的重要性。秦国统一天下之后如果真的哪怕只是稍稍奉行一些《吕氏春秋》的政治主张，秦朝也许就不会那么短祚了。

但是无论侧重点如何，先秦儒家的根本目的都是寻求统治阶层与被统治阶层的和睦相处，故而“和”乃是儒家士人最根本的政治诉求，影响所及，在审美意识方面，“和”也同样成为儒家的基本价值取向。这一点在《吕氏春秋》中表现得尤为突出。其云：

音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。……大乐，君臣父子长少之所欢欣而说也。欢欣生于平，平生于道。道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓太一。故一也者制令，两也者从听。先圣择两法一（按，高诱注：择，弃也；法，用也）是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。能以一治身者，免于灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。故知一则明，明两则狂。[38]

这是对乐与和的关系以及乐之功能的系统阐述。这里的逻辑是这样的：“太一”或“道”是天地万物之本原，“两仪”（即天地）和“阴阳”是“太一”运作的方式。无论天与地、阴与阳存在多么大的差别与对立，二者都只有结合起来方能生成万事万物。因为唯有二者结合为一才体现了“太一”的根本特性。换句话说，“太一”或“道”根本上是以“和”的方式存在的。“太一”本身的存在是不可知不可闻的“浑浑沌沌”状态，这实际上就是一种“和”的状态。天地、阴阳的变化亦须以“和”的方式进行，才可以化育万物。说到政事，圣人治理天下的根本原则是“择两法一”——消除对立、分离，寻求和谐平衡。这恰恰是儒家建构“中间人”式的意识形态的核心之处。再由政事说到音乐，真正的音乐恰恰就是这种“和”之状态的表现形式。因此音乐与“天地之和”是相通的。也可以说，音乐实际上乃是“太一”或“道”的象征[39]，因此也就是儒家理想的社会秩序的象征。也正是由于音乐以“和”为根本特性，所以它又可以反过来产生出“和”的社会价值。这也就是音乐的根本功能所在了。总之，天地之和——政事之和——音乐之和，三者息息相通，其核心则是一种意识形态的话语建构。

这种“和”的精神是孔子确定的儒家基本精神，其表现则见于儒家话语的各个方面。诸如“中”“时中”“中庸”“仁”等都是这一精神的具体体现。考之先秦典籍，将音乐与“和”联系起来应该是一个古老的传统。据《左传·昭公二十年》载，晏子尝言：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”这里的“和五声”是说使宫、商、角、徵、羽五种声音和谐动听。《国语·周语下》亦载伶州鸠语曰：“夫政象乐，乐从和，和从平，声以和乐，律以平声。”也强调了“乐”与“和”的密切关系。但这些论述还主要是从音乐本身的特点来讲的，并没有将“和”当作贯通天地自然与人世之间的普遍价值。只是到了战国后期乃至汉初，荀子及《吕氏春秋·仲夏纪》和《礼记·乐记》的作者从意识形态建构的目的出发，开始将声音之和与天地万物的和谐，社会政治的公正合理、井然有序联系起来，从而赋予音乐以巨大的价值意义。《荀子·乐论》云：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”《礼记·乐记》亦云：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”这都是说音乐乃符合于天地万物存在的基本法则，这种法则即是“中和”。由于人情与天地万物相通，故而“中和”也是人情必然具有的根本特性。这样看来，“中和”实际上是天地万物与人的内在世界所共有的、最合理时的状态。就儒者言说的内在逻辑而言，所谓“中和”，根本上乃是事物在多种因素共同存在、交互作用情况下呈现的有序、和谐状态，而最主要的是社会的井然有序。《淮南子·泰族训》中有一段话颇得此旨：“上无烦乱之治，下无怨望之心，则百残除而中和作矣。此三代之所昌。”儒家极力标举“中和”，根本的着眼点是在社会政治上。他们那样重视音乐，也正在于音乐要求各种声音和谐一致，这样才合韵律，才能入耳，这与社会政治的和谐有序构成某种相似性。这里的道理恐怕正是格式塔心理学的所谓“异质同构”吧。

[1] ［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，167页，北京，人民文学出版社，1986。

[2] 可参见钱穆《中国文化与中国文学》一文，见钱氏《中国文学论丛》，台湾东大图书公司版；又可参见贺麟《儒家思想之开展》一文，见罗义俊编：《评新儒家》，30～45页，上海，上海人民出版社，1989；又可参见方东美《中国哲学精神》一文，见蒋国保、周亚洲编：《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》，227～272页，北京，中国广播电视出版社，1992。

[3] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，190页，长沙，岳麓书社，1987。

[4] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，134页，长沙，岳麓书社，1987。

[5] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，124页，长沙，岳麓书社，1987。

[6] （宋）朱熹：《伊洛渊源录》，43页，上海，商务印书馆，1936。

[7] （清）张伯行：《濂洛关闽书》，144页、169页、92页，北京，商务印书馆，1941。

[8] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程遗书》，81～82页，上海，上海古籍出版社，2000。

[9] 章太炎：《国学概论》，31～32页，上海，上海古籍出版社，1997。

[10] 钱穆：《国学概论》，43～53页，北京，商务印书馆，1997。

[11] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，见《胡适学术文集·中国哲学史》，41页，北京，中华书局，1991。

[12] 汉儒刘歆、班固认为道家之学是出于史官，因其眼见历史演变并不随人意转移，知世事无常、祸福难测，故创道家之说。章太炎亦从此说，盖臆断之言也。在社会巨变之时，一流思想家面对同样的思想资料常常会采取完全不同的态度。大体上是分为捍卫之、改造之与否定之三大派别。儒家为捍卫者（亦有改造，但主体是捍卫），墨家为改造者，道家为否定者。

[13] 章太炎：《国学概论》，34页，上海，上海古籍出版社，1997。

[14] 对此章太炎先生在《国学概论》中曾有所论及。

[15] 楼宇烈：《王弼集校释》，110页，北京，中华书局，1980。

[16] 楼宇烈：《王弼集校释》，1～2页，北京，中华书局，1980。

[17] （清）郭庆藩：《庄子集释》，1页，北京，中华书局，1961。

[18] （清）郭庆藩：《庄子集释》，17页，北京，中华书局，1961。

[19] （清）郭庆藩：《庄子集释》，81页，北京，中华书局，1961。

[20] 楼宇烈：《王弼集校释》，65页，北京，中华书局，1980。

[21] 道家的“顺应自然”就是无为，就是不要做事。这不同于儒家“赞天地之化育”“尽己之性”“尽物之性”的积极的“顺应自然”。道家是放弃一切有创造性的人为，才能顺应自然；儒家是只有通过人的创造性行为才能真正顺应自然。这是儒道根本不同之处。

[22] 楼宇烈：《王弼集校释》，63页，北京，中华书局，1980。

[23] 楼宇烈：《王弼集校释》，52～53页，北京，中华书局，1980。

[24] 楼宇烈：《王弼集校释》，75页，北京，中华书局，1980。

[25] 楼宇烈：《王弼集校释》，81页，北京，中华书局，1980。

[26] 楼宇烈：《王弼集校释》，1页，北京，中华书局，1980。

[27] （清）王先谦：《荀子集解》，94～95页，北京，中华书局，1988。

[28] 参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，66～82页，上海，上海古籍出版社，1997。

[29] 牟宗三：《中国哲学的特质》，50页，上海，上海古籍出版社，2007。

[30] 关于这个问题，侯外庐主编的《中国思想通史》第一卷第十一章第一节有详细考辨，确凿可信。

[31] 关于《易传》中儒道思想交汇的问题可以参看陈鼓应《老庄新论》一书及余敦康《〈周易〉的思想精髓与价值理想——一个儒道互补的新型的世界观》，见《道家文化研究》第一辑，上海，上海古籍出版社，1992。

[32] 这里的“权威主义伦理学”和“人道主义伦理学”之说是借用法兰克福学派著名学者弗罗姆在《自为的人》一书中的说法。

[33] 参见徐复观：《两汉思想史》第二卷，1页，台北，台湾学生书局，1985。

[34] 徐复观：《两汉思想史》第一卷，74～75页，上海，华东师范大学出版社，2001。

[35] （汉）高诱注：《吕氏春秋》，3页，上海，上海书店，1986。

[36] （汉）高诱注：《吕氏春秋》，8页，上海，上海书店，1986。

[37] （汉）高诱注：《吕氏春秋》，29页，上海，上海书店，1986。

[38] （汉）高诱注：《吕氏春秋》，47页，上海，上海书店，1986。

[39] 古人的这种观点与德国古典哲学家谢林的观点似乎很接近：谢林认为支配着世界的那种不可认识、难于言说的“绝对同一性”有时可以在艺术中得以呈现。