故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人（入），将事道者之壹则尽，将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽哉！[37]

从这段引文我们不难看出，荀子的“心”与孟子大有不同。盖孟子所谓心既是人之善性的寄居之所，又是一道德自我，能够识别善恶并“择善而固执之”，因此其自身即含有善的价值，所以人们可以由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”，从而达到“合外内之道”的“至善”之境。而在荀子，则心只是认识的主体，在其“虚壹而静”的情况下可以接受关于“道”的知识，它自身则像一面镜子一样是中性的。所以借用《中庸》的话来说，孟子侧重于“尊德性”，荀子则侧重于“道问学”。后者开出两汉儒者治学的基本路径，前者则为两宋儒者所服膺。

第三，以“礼”“法”并重代替“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。

先秦儒家，无论是孔、孟还是荀子，其学说之最终目的无疑都是重建社会秩序。可以说，他们对人性的不同看法决定了其对重建社会秩序之不同方式的选择；也可以反过来说，是他们对重建社会秩序不同方式的选择导致了其对人性的不同理解。在这里原因和结果是可以置换的。荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”“乐”和“法”。“礼”和“法”是带有强制性的外在规范，“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”，并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。那么荀子是不是就走上了法家一路呢？也不能下如此断语。荀子与法家也存在着根本区别。荀子学说的独特性主要表现在他对“礼”与“法”的关系的理解上。

与荀子一样，法家也认为人性是恶的，所以他们主张制定严刑峻法来约束人的行为。然而荀子一方面强调人性恶，另一方面又强调“礼”的作用，这与法家是不同的。这就难免有人提出这样的问题了：“人之性恶，则礼义恶生？”[38]“礼义”是道德规范，具有善的价值，既然人性本恶，那么“礼义”这样善的价值由何而生呢？荀子的回答是“生于圣人之伪”。在荀子看来，人类的生活必然是社会性的，用他的话说就是“人之生，不能无群”[39]。但是由于人性本恶，有无穷无尽的欲望需要满足，故而难免出现争斗，人类社会也就混乱一片，不成其为“群”了。所以人类社会就必须有“分”，也就是建立在差异基础上的秩序：人们在社会上的地位不同，享受的权利和承担的义务也不同。但是这个“分”又不是自然产生的，而是人为地制定的，这就有一个合理性的问题：你根据什么来规定这种差异？这种合理性的原则便是“礼义”。所以荀子说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能无争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[40]

这样看来，荀子的逻辑是很清晰的：人类生存的需要决定了“群”的生活方式；“群”又必然要求差异与秩序；“礼义”在根本上来说就是关于这种差异与秩序的合理化原则。那么，“法”在荀子的学说中又有怎样的意义呢？我们先看看荀子的提法：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治；是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。《荀子·性恶》

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性恶》）

礼者，法之大分，类之纲纪也。（《荀子·劝学》）

有法者以法行，无法者以类举。（《荀子·王制》）

从这些论述中可以看出，其一，法与礼义有着密切联系，二者互为补充[41]，都是对人的行为的强制性规范措施。其二，法与礼又有所不同。大体言之，礼比法更带有根本性，是制定法度的依据。换言之，在荀子的思想中，礼更加重要，法是作为礼的补充才获得意义的。其三，联系《王制》篇关于司寇与冢宰之职责的论述[42]，我们可以确定，法实际上是为了维护礼的实施而进行的赏罚措施。礼是要靠自觉遵守的，如果出现悖礼之行怎么办呢？恐怕就要依法来惩罚了。由此不难看出，荀子的政治学说是基于社会的需要而不是美好的理想提出的，因此较之孟子的观点具有明显的可操作性。对于那些虚幻玄妙、没有实际用处的言说荀子一概表示轻视。他说：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，坚白、同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧；君子不知无害为治。”[43]由此可知荀子学说是以致用为鹄的的，凡无益于修身治国的言说都是无效的。所以可以说荀子是儒家中的实用主义者。

第四，用“人之道”取代“天之道”——否定了形而上玄思的意义。

对于“天”或“天道”，孔子是存而不论的，所以自贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）到了子思和孟子则主张“合外内之道”——以“命”与“性”为中介沟通天人关系，将“人之道”与“天之道”统一起来，根本目的是为儒家所宣扬的社会伦理价值寻求最高的价值依据。在运思的层次上则达到了形而上的思辨高度。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《中庸》也载：“诚者，天道也，诚之者，人之道也。”这都是说“人之道”与“天之道”具有内在的相通性，人通过自己的努力就可以使自己的行为符合“天之道”（也就是天地化生万物的品性）。这是儒家式的“天人合一”的真正含义。然而荀子却将“人之道”与“天之道”严格区别开来。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[44]在荀子看来，人与天之间在价值观念的层面上并无任何联系，人世间的价值本原只能在人世间寻找。这样一来，荀子就将在思孟学派那里已经把意义的空间拓展到形而上之超验领域的儒学又拉回到人间，使之回到孔子学说那样的纯粹政治、伦理哲学的层面。

通观孔子、孟子、荀子三大先秦儒家代表人物的思想，共同特征是都将个人的道德修养同重建合理的社会秩序统一起来。借用《庄子·天下篇》的说法就是“内圣外王之道”。他们的区别在于：孔子基本上是“内圣”与“外王”并重，一部《论语》讲论个人道德修养的内容与探讨治国之道的内容不相上下，“克己复礼”四字恰能说明这种情况。到了孟子则强调“内圣”超过“外王”。在“外王”方面，他只是提出了一个“仁政”“王道”的社会构想以及“置民之产”“与民同乐”的实施办法。这些与当时七国争雄的社会现实相去甚远，完全是一厢情愿的乌托邦。但在“内圣”方面孟子却提出了一系列新范畴、新设想，对后世儒学的完善、发展产生了极为重大的影响。诸如“知言”“养气”“存心”“养性”“四端”“自得”“诚”“思”“推恩”等，构成了一个完备的个体人格修养的道德价值体系。所以大讲“心性之学”的宋儒将孟子视为儒家道统的真正传承者，并沿着他的理路建构自己的思想系统，绝非偶然之事。到了荀子，则又反孟子之道行之：将关注的重点从心性义理、成圣成贤转移到寻求切实可行的治国之道。就孔、孟、荀的言说指向而言，孔子对弟子（士人）的言说与对诸侯君主的言说并重——一方面教育士人如何成为君子，另一方面劝告君主如何实现道德的自律。孟子则对士人的言说多于对君主的告诫——《孟子》一书充满了士人的自我意识，如何成圣成贤、做“大丈夫”、做“君子”毫无疑问是其主旨。而荀子的言说主要是指向现实的当政者的。他不仅教导君主们如何做人，而且为他们提供了一套完备的政治策略。这与孟子对君主的言说主要是从道德的角度匡正、引导其行为是根本不同的，在《荀子》一书中道德修养明显地从属于治国之道。

造成先秦儒学代表人物言说价值取向差异的原因主要是历史语境与文化空间的不同。在孔子的时代，西周文明的遗留还在政治生活与文化生活中居于重要地位，孔子有充分的理由试图通过人们的自觉努力而使这些遗留重新成为社会的主导。所以他必然将“克己”与“复礼”置于同等重要的位置。在他看来，“克己”是“复礼”的唯一方式，而“复礼”则是“克己”的主要目的，二者实在不可以偏废。在孟子之时，纵横家已然大行于世，在诸侯国的礼遇之下，士人纷纷投靠，为了功名利禄而放弃自己的乌托邦精神。所以具有独立精神的士人思想家孟子，首先需要做的事情就是重新唤起士人阶层那种自尊自贵的主体精神与“格君心之非”的帝师意识。他的言说主要是向着士人阶层的，他的目的是使士人阶层意识到自己的历史使命，成为社会的主导力量，承担起为社会“立法”的伟大责任，而不要堕落为当政者的工具。孟子的思想之所以在后世的士人阶层中获得广泛的认同，也正是由于这个原因。荀子的时代情况又有所不同：事实已然证明了孔、孟思想的不切实际，天下统一于兼并战争的趋势依然不可逆转，而且这种趋势也已经证明了法家思想的实际价值。在这种情况下作为一代儒家思想大师的荀子当然不能盲目地恪守孔、孟的传统，他有责任在保持儒家基本精神的基础上融会百家之学，将儒学改造成一种既含有伟大的理想，又具有实际效应的经世致用之学。为即将一统天下的君主提供治国之道，为士人阶层在新的政治形势下如何确定自己的身份提供依据——这恐怕才是荀子学说的主旨所在。在《荀子》一书中有《君道》《臣道》的专篇，这正体现了他试图建立一种君主与士人阶层分工合作的新型政治模式的设想，这可以说是对春秋战国数百年间诸侯君主与士人阶层之关系的理论总结。

荀子的诗学观念与他的整个思想体系紧密相关，其总体倾向也是实用主义的。具体言之主要涉及下列几个方面。

第一，对诗所言之“志”的新阐释。

“诗言志”之说究竟是何时提出，迄今并无人们普遍接受的结论。但是将“诗”与“志”相连而言之，则是战国时期比较普遍的现象。例如，《左传·襄公二十七年》有“诗以言志”之说；《左传·昭公十六年》有“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”之说；《国语·楚语上》有“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志”之说；《孟子·万章上》论说诗方法时有“以意逆志”之说；《庄子·天下篇》有“《诗》以道志”之说；等等。这说明“诗”是用来言“志”的，乃是彼时的共识。但是关键问题是如何理解这个“志”字。看上述引文，“志”并不是一个具有确指的概念，而是泛指人的情感和意愿，是作诗或赋诗所要表达的意思。即使是孟子的“以意逆志”也只是指诗人作诗的本意。然而荀子却有了新的阐释，《荀子·效儒》篇云：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。[45]

对于这段论述应予以足够的注意，因为这是汉儒说诗的基本原则，也是儒家诗学观念的最终完成。这里的要旨在于将“诗三百”一概视为圣人意旨的表达，从而将其规定为儒家经典。如前所述，荀子与孟子很重要的区别之一是对“圣人”的作用的看法不同。与此相关的则是对“圣人之道”的理解的差异。在孟子看来，“圣人之道”实际上是“天之道”与“人之道”的统一，前者是最终的价值依据，具有本体的意味；后者是前者在人世间的具体显现，也就是仁、义、礼、智等伦理道德规范。圣人之所以为圣人，就在于能够自觉到“人之道”与“天之道”的内在相通性，并通过个人的努力使二者都得到彰显——仁、义、礼、智等道德规范也不是人为的东西，而是“天之道”的产物，所以即使是圣人在这里也不创造什么，而是使人人本自具足的东西得到显现。这就是所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[46]之义。思孟学派与宋儒在学术上的一个重要特点就是试图给他们所选择的人世间的价值系统寻找一个超越于人世之上的本体依据，由于文化语境与历史语境的双重限制，他们只能吸收老庄之学的精神，将无限的自然界设定为这种本体依据。荀子却是反其道而行之：在他看来，人世间的价值都是人自己制定出来的，这就是所谓“伪”，根本与天地自然无涉。人之所以是人而不是其他的自然之物，正在于他能够制定人人遵守的礼仪规范。圣人之所以异于常人，就在于他就是这礼仪规范的制定者。《诗》《书》《礼》《乐》之所以可贵，也正是因为它们是圣人思想情感的表现或立身行事的记录。所以《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。他在《赋》篇中说：“天下不治，请陈佹诗。”这里“佹”通“诡”，“佹诗”即是言辞诡异之诗。荀子称自己的诗为“佹诗”，恰恰体现了他既以圣人自命，又不敢堂而皇之地自称圣人的矛盾心态。实际上荀子正是要像圣人那样为天下立法的。一部《荀子》整个就是为社会各阶层都制定的行为规范。

将《诗》理解为圣人之志的表达，实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。这不正是汉代经师们的做法吗？这种诗歌阐释学与孟子的“知人论世”“以意逆志”已然大相径庭：在孟子看来，说诗者与诗人是处于平等地位的，二者是“友”的关系，说诗就是一种朋友间交流沟通的方式。在荀子看来，诗人就是圣人，说诗者只能是学圣之人，二者是不平等的。所以尽管孟子的“以意逆志”强调了说诗者的主体性，但是由于他毕竟还是将诗人视为曾经生活在具体历史环境中的活生生的人，故而在说诗时颇能顾及诗人的本意，至少不会相去太远。荀子开创的诗歌阐释学将诗规定为圣人之志，表面上是以极客观的、不敢有丝毫曲解的态度说诗，实际上则处处体现了主观性与曲解。因为一定要将那些在不同文化空间中产生并具有不同功能的诗歌一概阐释为圣人之言才符合这种阐释学原则。事实上，荀子本人正是如此说诗的。现举数例以明之。例如，《荀子·正名》篇论“期命”（命名）与“辨说”（辨明与解说）的道理云：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请（情）而喻。……说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”接下来便引了《诗·大雅·卷阿》之句：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”并说“此之谓也”。[47]实际上这些诗句本是赞扬君主品德之美的，与“期命”“辨说”没有丝毫关系，荀子搬到这里来证明其正名之论的合理性，完全是一种为我所用的曲解。又如《荀子·礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也。”[48]这里荀子是在讲天人相分的道理，极有见地，但是所引之诗殊为不类。盖此二句乃出于《周颂·时迈》，本意是说周武王遍祭高山大河，取悦山川之神。这恰恰是讲人与天地自然的相通而非相异。由此可见，荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当作最高的价值依据，实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。

第二，诗与“性”“伪”的关系问题。

在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”；凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”与“伪”均有密切联系。其《乐论》云：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。[49]

这里虽是论乐，亦完全适用于诗，因为在荀子看来《诗》正是用来承载这种圣人制作的中和之乐的，也就是所谓“《诗》者，中声之所止也”。（《荀子·劝学》）。这里的逻辑是这样的：《诗》（包括诗与乐）产生的根源是人之性，因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、**靡之声，悖乱无法之行；或者成为中和之声，仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创制出《雅》《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。看到荀子这种极有见地的诗歌发生论很容易令人想起弗洛伊德的压抑理论。在弗氏看来，人的遵循“快乐原则”的本我与遵循“现实原则”的自我之间即存在着一种压抑与引导的复杂关系。本我是人生而有之的自然本性，主要是生理欲望，它以获得满足为唯一目标，近于荀子所谓的“性”；自我则是人后天形成的，或者说是社会塑造的人格，他处处遵循社会规范行事，近于荀子所谓的“伪”。在弗洛伊德看来，一部人类文明史就是一部压抑史——文明是作为社会存在的人用来压抑作为个体存在的本能欲望的。在荀子看来，一个社会如果顺人性之自然就必然会出现混乱无序的局面，所以圣人才要创制出一整套礼义法度来规范人性。如此说来，从功能的角度看荀子的“伪”基本上就是弗洛伊德的“现实原则”。从另一个角度看，无论是荀子的“伪”还是弗洛伊德的“现实原则”又都不仅仅是压抑的手段，或者甚至可以说它们的主要功能并不是压抑而是疏导：为人的本能欲望的满足提供现实的途径。人的本能欲望如果能够得到自然的满足当然是令人向往的事情，然而事实是，作为社会存在物的人类根本无法“自然地”满足自身的本能欲望：一旦人人都沿着自然的途径，即依据快乐原则来追求欲望的满足时，社会就会混乱一片，人们就会在争斗中耗尽力气，结果是任何人的本能欲望都无法得到满足。这就意味着人们满足本能欲望的方式需要规范，这是人作为“类”的存在形态本身决定的。至于这种规范方式具体是怎样的则是一个历史的问题——在人类不同的发展阶段上总是存在着不同的满足欲望的合法性方式。如此说来，压抑和规范反而成了使本能欲望得到满足的有效手段。然而既然是以压抑的方式来获得欲望的满足，这种满足就必然是大打折扣的。所以后来法兰克福学派的思想家马尔库塞提出“非压抑性文明”的观点，实质上是主张通过社会的改造寻求一种将压抑的负面效应降到最低程度而使满足最大程度地得到实现的设想。

弗洛伊德正是用这样的观点来理解人类文学艺术和其他形式的精神创造的。例如，他认为，在社会生活中人的本能欲望无法直接得到满足，但它又不能永远处于被压抑状态，所以只能寻求某种被社会认可的方式来得到满足，文学艺术的创造就是人的本能欲望改头换面的满足方式。这就是他那篇题为《作家与白日梦》的著名论文所表达的核心观点。有趣的是，荀子的诗学思想与弗氏颇有异曲同工之妙。看前面的引文，荀子认为“乐”是人不能无之的自然本性，它必然要有所表现：或“发于声音”，或“形于动静”。对这种自然本性的表现方式如果不加以引导就必然会出现混乱，“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之”。这就是说，诗和乐是“先王”创制出来专门疏导人情的，其功能就在于使人的自然本性按照一个符合社会规范的途径得到实现。所以，人的自然本性为诗乐的产生提供了必不可少的能量或内驱力，“先王”创制的诗乐形式则为人的自然本性提供了实现的途径。诗乐因而就成为“性”与“伪”的完美融合。或者说诗乐是人的自然本性形式化的、合乎规范的、具有合法性（为社会所认可的）的显现。不难看出，在文学艺术具有实现人的本能欲望之功能这一点上，荀子与弗洛伊德是极为接近的。但是二者毕竟是在迥然不同的文化历史语境中的言说，故而差异也是十分明显的。大略而言，弗洛伊德是在讲精神文化的一般性的生成原因，是个体与社会之间矛盾的自然解决，这里丝毫没有人为的因素。荀子却是讲“先王”或“圣人”对人类社会的引导作用，其所言之《雅》《颂》是特指而非泛指（譬如所谓“郑卫之声”就肯定不包含在内）。而且荀子所强调的是“立法”行为的合理性与必要性，突出的是社会精英的社会作用，弗洛伊德所强调的则是个体与社会之间根深蒂固的矛盾以及这种矛盾在客观上的调和方式。一是价值的建构，一是认知性的解释，在言说的动机上大相径庭。

所以荀子的乐论或诗论最终归结为社会功用。在他的眼中，诗歌也罢，音乐也罢，都不过是圣人为社会“立法”的手段而已。观荀子所言，他是将诗乐作为“礼”的辅助手段来看的。按照他的逻辑，人类社会必须划分为不同的等级并规定出每个人的行为规范和所享受的权利，才会安定有序。这就是“礼”的功能所在。但是这样一来人与人之间就难免因等级的差异而出现严重的隔阂，这也不符合儒家的那种亲密和睦的社会乌托邦了。所以应该有补救的措施，使不同阶层的人在差异的基础上建立亲密的人际关系。这就是诗乐的功能了。在《乐论》篇中荀子是这样来描述这种功能的：

故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也……故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。[50]

诗乐的功能关键在一个“和”字。《劝学》篇中所谓“诗者，中声之所止也”的“中声”就是指“中和之声”。既然诗乐可以将多种多样的声音、节奏整合为一种统一的旋律，它当然也可以将形形色色的人整合为一个和谐、亲密、温情脉脉的整体。“礼”的作用是晓之以理：人天生就有差别，要安分守己，承认贵贱之分；诗乐的作用是动之以情：君臣、父子之间，有如一体，亲密无间。这样，诗乐就具有了无可替代的政治意义。

荀子对诗乐功能的观点实际上是儒家乌托邦精神的深刻体现，关涉先秦儒家“立法”活动的基本策略，也关涉此后两千余年间中国官方意识形态的基本特征。就社会乌托邦的层面来看，荀子与孔、孟一样，都向往那种既有严格的等级差异，又充满温情、其乐融融的社会状态。君则仁君，臣则忠臣；父则慈父，子则孝子。人人都恪守着自己的职分，享受着自己应有的权利，承担着自己应尽的义务，同时在不同的阶层之间又被一种深挚动人的亲情所统合。这样，对于社会差异，人们就不是被迫接受而是诚心诚意地认同，不仅认为必须如此，而且觉得理应如此。这种将严格的礼制法度与温柔敦厚的诗乐教化统一起来的政治策略，根本上乃是一种融合社会价值与个体价值、理智与情感、道德与法律的努力。与儒家这种社会乌托邦相比，墨家强调平等（“兼爱”“尚同”）而反对差异的主张虽然对下层民众更具有吸引力，却显得更加不切实际；法家那种将人际关系完全置于强制性规定之下，以赏罚作为肯定或否定人的价值的主要的甚至是唯一手段的策略，虽然能够在短期内取得较大的成效，却绝不是长治久安之计；至于道家，试图取消一切人为的建构而以自然形态为最高追求，作为一种社会理想就更是玄远难达了。墨家只看到“群”而忽视了“分”，法家只看到“理”而忽视了“情”，道家只看到“性”而忽视了“伪”，唯有儒家能够统筹兼顾，具有先秦诸子无法比拟的全面性。由此观之，历史选择儒家学说作为雄霸两千余年的国家意识形态，绝非偶然之事。尽管先秦儒家的社会理想具有乌托邦性质，但是由于它具有统筹兼顾的全面性，故而很容易被转换为一种总体性的国家意识形态。汉代帝王“王霸道杂之”的统治之术实际上是两汉以降历代统治者共同尊奉的政治策略。其理论的根据正是先秦儒家的社会乌托邦。

先秦儒家的诗学观念在孔子那里是兼顾个人的道德修养与社会政治功能的，在孟子那里则提出一种旨在与古人交流、沟通的诗歌阐释学原则，到荀子这里就被完全纳入政治话语系统之中了。如果说圣人（或兼有圣人品质的君主）作为具有绝对权威性的社会立法者，其一切话语建构（伪）根本上都是政治行为，那么诗乐作为这种话语建构中的重要内容也就只能以政治目的为指归了。所以，如果说孔子的诗学观念开启了后世以诗歌作为陶冶个人情操的修身方式，以及臣下对君主表达不满的形式之先河，孟子开启了一种诗学阐释学之先河，那么荀子则主要是在理论上突出了以诗歌作为社会政治教化之手段的功用。《毛诗序》中的诗歌功能论正与荀子一脉相承。

[1] （清）王先慎：《韩非子集解》，445页，北京，中华书局，1998。

[2] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，259页，长沙，岳麓书社，1987。

[3] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，253页，长沙，岳麓书社，1987。

[4] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，208页，长沙，岳麓书社，1987。

[5] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，75页，长沙，岳麓书社，1987。

[6] （清）刘宝楠：《论语正义》，160页，上海，上海书店，1986。

[7] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，150页，长沙，岳麓书社，1987。

[8] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，259～260页，长沙，岳麓书社，1987。

[9] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，260页，长沙，岳麓书社，1987。

[10] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，100～102页，长沙，岳麓书社，1987。

[11] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，262页，长沙，岳麓书社，1987。

[12] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，150页，长沙，岳麓书社，1987。

[13] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，242页，长沙，岳麓书社，1987。

[14] 李学勤：《〈诗论〉的体裁和作者》，见上海大学古代文明研究中心，清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏战国楚竹书研究》，60页，上海，上海书店，2002。

[15] 王志平：《〈诗论〉笺疏》，见上海大学古代文明研究中心，清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏战国楚竹书研究》，211页，上海，上海书店，2002。

[16] 对于诗歌的这种社会功能我们在后面将有深入探讨，这里暂不展开。

[17] （清）刘宝楠：《论语正义》，236页，上海，上海书店，1986。

[18] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，179页，长沙，岳麓书社，1987。

[19] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，479页，长沙，岳麓书社，1987。

[20] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，404页，长沙，岳麓书社，1987。

[21] （宋）朱熹：《四书集注·中庸章句》，44页，长沙，岳麓书社，1987。

[22] ［美］埃里希·弗罗姆：《自为的人——伦理学的心理学探究》，万俊人译，191～192页，北京，国际文化出版公司，1988。

[23] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，499页，长沙，岳麓书社，1987。

[24] （宋）朱熹：《四书集注·中庸章句》，46～47页，长沙，岳麓书社，1987。

[25] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，343页，长沙，岳麓书社，1987。

[26] 那些被认为与孔子同时或早于孔子的思想家们，如管仲、子产、晏子、老子、少正卯等人或者根本就没有出现在孔子的视野之中，或者并不是作为思想家而是作为政治家的身份出现的。这说明托名为他们的那些著作或学说都是孔子之后才出现的，他并没有看到。很难想象，如果孔子曾经读到过老子的《道德经》，在自己的言谈中会丝毫也不涉及。

[27] 孟子之时老庄之学、名辨之学、阴阳之学、农家之学、法家之学都渐渐成熟，且影响很大。杨、墨之学只是相对而言影响更大而已，孟子“天下之言，不归于杨，则归于墨”之说乃是夸张的说法。

[28] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，438～439页，长沙，岳麓书社，1987。

[29] 吴淇：《六朝选诗定论缘起》，见顾易生、蒋凡：《先秦两汉文学批评史》，117页，上海，上海古籍出版社，1990。

[30] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，485～486页，长沙，岳麓书社，1987。

[31] （汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，84页，上海，上海古籍出版社，1990。

[32] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，339页，长沙，岳麓书社，1987。

[33] 《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学。”

[34] 参见白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，92～154页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[35] （清）王先谦：《荀子集解》，94页，北京，中华书局，1988。

[36] （清）王先谦：《荀子集解》，434～438页，北京，中华书局，1988。

[37] （清）王先谦：《荀子集解》，395～397页，北京，中华书局，1988。

[38] （清）王先谦：《荀子集解》，437页，北京，中华书局，1988。

[39] （清）王先谦：《荀子集解》，179页，北京，中华书局，1988。

[40] （清）王先谦：《荀子集解》，346页，北京，中华书局，1988。

[41] 这里还有个“类”的概念，似近于后世法学中所谓“例”，即根据前人之成例来行使刑罚。因法的制定即使再详尽，也难免有不到之处，故可引先王之成例为准则。

[42] 《荀子·王制》云：“抃（析）急禁悍，防**除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽而众庶不偷，冢宰之事也。”见（清）王先谦：《荀子集解》，170页，北京，中华书局，1988。

[43] （清）王先谦：《荀子集解》，124页，北京，中华书局，1988。

[44] （清）王先谦：《荀子集解》，121～122页，北京，中华书局，1988。

[45] （清）王先谦：《荀子集解》，133～134页，北京，中华书局，1988。

[46] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，499页，长沙，岳麓书社，1987。

[47] （清）王先谦：《荀子集解》，423～424页，北京，中华书局，1988。

[48] （清）王先谦：《荀子集解》，366页，北京，中华书局，1988。

[49] （清）王先谦：《荀子集解》，379页，北京，中华书局，1988。

[50] （清）王先谦：《荀子集解》，379～380页，北京，中华书局，1988。