第四章 中国古代士人乌托邦精神的原始生成

在下面的讨论中我们将解决这样几个问题：在春秋战国之际诗或其他文化形式得以产生、传播并为之提供评价系统的文化空间究竟发生了怎样的变化？诗的功能发生了什么样的改变？中国古代延绵数千年的“士人乌托邦精神”是如何产生的？

一、春秋战国之际文化空间的变化

如果说周公“制礼作乐”标志着周代贵族文化的形成，那么春秋战国之际的“礼崩乐坏”则标志着这种文化的衰落。西周那样灿烂完美的礼乐文化何以会走向衰落当然是由多方面的原因造成的。但有一点肯定是最有力也最直接的因素，这就是诸侯国之间的竞争。以血亲为纽带的宗法制社会是不允许内部竞争存在的，而且这种制度也能够在一定的时间和空间范围内有效地避免国家内部不同阶层、不同地域之间的竞争。但是以从大宗到小宗为基本裂变形式的永无休止的分封迟早会导致王室控制力的失效，以及与之伴随的新旧贵族之间、地方与中央之间、诸侯与诸侯之间、大夫与大夫之间、士与士之间的竞争。这种竞争日趋激烈，当达到一定程度时，国家的原有体制就必然会走向解体。正如一个集体，按照既定的管理制度，每个人都有自己固定的权利，住怎样的房子、吃怎样的食物，穿怎样的衣服等，开始时在领导者的严格控制下，大家都各自安于自己的权利，并且承认这种制度的合理性与合法性。但由于人为的或自然的原因，大家实际上享受到的权利发生了变化，出现了不合理的现象，于是人们就对制度的合法性产生怀疑或蔑视，就会试图依靠自己的力量来纠正不合理现象，于是竞争就出现了。竞争的出现当然是以领导者控制力的减弱为前提的，而竞争的发展又必然进一步削弱领导者的控制力，最终结果只能是全面的失控状态。在这种状态中实力是唯一有效的东西，原来的文化价值观念于是被毁。但是人们不可能在一夜之间就创造出一种全新的文化，那些在根本上已经被毁的文化，在形式上还处于重要位置。让我们来看一个例子。鲁国的大夫叔孙穆子到晋国访问，晋悼公以隆重的礼节款待了他，但对于那些恢弘的乐舞，叔孙穆子都没有任何表示，只有在演奏《鹿鸣》的第三个乐章时他才起身拜谢。晋悼公不解其意，就派人去问他，何以演奏宏大隆重的乐舞时他丝毫没有反应，而在演奏微不足道的小乐时他却以大礼谢之呢？叔孙穆子回答说：

寡君使豹来继先君之好，君以诸侯之故，贶使臣以大礼。夫先乐金奏《肆夏》《樊》《遏》《渠》，天子所以飨元侯也；夫歌《文王》《大明》《绵》，则两君相见之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肆业及之，故不敢拜。今伶箫咏歌及《鹿鸣》之三，君之所以贶使臣，臣敢不拜贶？[1]

从这个例子中我们可以看到春秋末年西周的礼乐文化将坏未坏之时的情景。晋悼公的行为尽管有违西周的礼法，但毕竟还是沿用西周以来代代相传的乐舞礼仪；鲁国是保存西周礼仪、遵守西周礼法最为虔诚的诸侯国，故而叔孙穆子对于晋侯许多越礼之举以自己的方式提出批评。然而即使是鲁国也无法始终恪守业已失去权威性的礼乐制度。叔孙穆子死后数十年，在鲁国掌握实权的大夫季孙氏也明目张胆地僭用天子的“八佾之舞”，被孔子斥为“是可忍也，孰不可忍也”。（《论语·八佾》）

这说明，礼乐文化在形式上还存在着，而其功能意义却发生了根本性变化。其“和同”“别异”，即调节贵族阶层内部诸关系并使已有社会秩序合法化的作用是彻底失去了。剩下的只是用以炫耀地位和富有的纯形式了。这说明，随着社会政治格局的变化，原有的文化已经不是以原来的方式存在了，而是作为一种资源，一方面为人们所继承，另一方面也为人们所改造。

由西周礼乐制度的破坏而导致的在春秋之末、战国之初发生的另一件重大事件，就是新的文化空间的产生。这个新的文化空间是由新的文化主体——士人阶层开出来的。它包括两大部分：一是私学，二是与私学直接相关的各种学术流派的产生与争鸣。私学作为一个新的文化空间是原有文化空间遭到破坏的结果。官方的大学、乡校原是垄断教育的机构，随着王室的衰微，这样的机构也遭到严重破坏，到了春秋时代，它们即使还存在着，也早已起不到维系官方意识形态的作用了。看《左传》中关于子产反对毁乡校的记载就很清楚，只凭当政者的一句话，那时的乡校就是可以随意毁掉的。于是私学大兴于世。这种自发产生的集教育、交流、辩论、结社于一体的私学是真正的学术思想产生的温床，是孕育社会良心的摇篮。私学的兴起产生的最伟大的结果是各种互不统属、彼此对立的学术并立于世，形成真正的“众声喧哗”场面。

如果说私学是一级文化空间，那么由私学而导致的学术争鸣则是二级文化空间。以私学为基础的不同学派之间的交流、渗透、对立、转换构成一种有利于学术话语生成的、在中国古代难能可贵的文化空间。正是在这样的文化空间中，先秦的士人阶层才演出了一种狂欢式的文化大合唱。具体而言，正是这种文化空间促使士人阶层完成了从礼乐文化向诸子文化的转换过程，同时也实现了那延绵中国古代两千余年的士人乌托邦精神的原始生成。由国家意识形态转变为士人阶层的乌托邦精神——这是春秋末期在精神文化领域发生的最为重大的事件，也是影响中国文化发展方向的重大事件。

西周至春秋时期诗歌的独特作用在春秋战国之际开始发生根本性变化：原来作为贵族祭祀、典礼、盟会、朝觐等重要活动必不可少的仪式之组成部分的歌辞以及外交场合的隐语式的言说方式，都已经成为历史。诗最终与乐舞分家而独立存在。但是能够滋养它存在下去的文化空间却越来越狭小了：从原来的整个贵族社会缩小到儒家士人小圈子。儒家士人集团，是春秋之末、战国之初以破落贵族和受过教育的“国人”为主体而形成的民间知识阶层的一部分。在先秦古籍中这个民间知识阶层被称为“士”“布衣之士”“处士”等。这个阶层是西周文化传统与社会转型的现实两种因素共同作用的结果。他们唯一的共同特征就是都从西周文化传统那里汲取营养。也可以这样来表述：原有的文化资源为他们提供了言说的基础，处于转型中的社会现实为他们提供了言说的冲动。原有文化资源是他们建构新的话语系统的基本材料，社会需求则是处理这些材料的设计方案。这个新产生的社会阶层由于出身、经历的不同，所吸取的西周文化资源的侧重点的不同，因此成为不同社会需求的言说者。所以士人阶层在思想学术上就分为“诸子百家”。如果我们不像以前的学者那样根据诸子百家所代表的社会集团来为他们分类，而是以他们对西周文化的态度，即接受或疏离的程度来为之分类，我们对他们就可以有新的认识和评价。总体来看，士人思想家虽然都秉承了西周文化资源，但他们并不是简单地继承，而是通过双重转换，即话语转换与价值转换来完成了对周代文化资源的革新，从而使之成为一种具有现实批判性的、在本质上与西周文化迥然有别的文化观念系统。

二、话语的转换

所谓话语转换是指将社会实际的物质存在转换成纯粹的话语系统。西周文化有一个很明显的特征，就是文化与政治、话语与仪式、观念与行为浑然一体，难以区别。文化就实际地存在于典章制度之中，并不存在一种与实际的政治制度相游离的观念系统。“制礼作乐”既是确立文化系统，更是制定政治制度。同理，“礼崩乐坏”既是文化系统的破坏，更是政治体制的崩溃。士人思想家所做的事情就是将西周这种与国家机器浑然一体的文化剥离开来，使之变为纯粹的话语系统。从而完成了从物质存在到精神存在的话语转换。那么，这种转换有什么意义呢？

第一，在中国历史上第一次出现了与现实的政治体制拉开一定距离的文化话语系统，这是具有划时代意义的伟大事件。在人类历史上，精神文化与政治制度、经济制度拉开距离乃是它得以蓬勃发展的关键。在物质的沉重拉扯下，精神永远不会腾飞。实现为政治制度与经济制度固然应该是精神文化的最高追求，但是在某一个历史时期，精神文化只有疏离于政治和经济制度才能飞速发展。将来总有一天人们的物质生活方式与精神生活方式会重新融合为一，但这是以二者的长期分离为条件的。以儒家为主的士人阶层最伟大的历史贡献就是完成了文化系统与政治系统的分离。孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”[2]孟子为什么说“《春秋》，天子之事也”呢？所谓“天子之事”是指礼乐征伐、赏善罚恶的举措，是实实在在的政治活动；而《春秋》却是地地道道的历史叙事，属于话语系统。二者为何是一回事呢？孟子的意思是想说儒家的话语行为，目的就是起到政治行为的作用，但是这句话实际上却恰恰证明了，西周实际的政治行为到了儒家士人这里已经蜕变为一种文化的话语行为。原先的典章制度成为话语，国家的上层建筑变为民间的文化观念；失去了话语权力的现实的政治家依然拥有政治权力，而没有政治权力的布衣之士却拥有着话语权力——这种文化话语权与政治权力相分离的情况真是中国古代少有的、难能可贵的现象，它使人们在没有外在压力与诱导的条件下纯粹依据自己的意愿任意言说，因而春秋战国之际是中国人文化原创力发挥得最为充分的时期，是中国人的想象力最为张扬的时期，也是中国文化最为光辉灿烂的时期。自此之后就很少再见到这样适合于文化发展的社会条件了。[3]

第二，这种话语转换奠定了中国古代文化的基本格局。西周时期文化的主体是属于“体制内”的“巫、史、祝、卜、乐师”之类的人物，他们的一切文化活动都是剔除了个人意志和情感的集体主义精神的表现；春秋战国之际的儒家士人则是“体制之外”的在野人物，所以他们的文化创造活动就更多地具有个性特征。也就是说，在“政文合一”的西周时期，文化系统仅仅附着于政治系统，没有丝毫独立性，故而也没有个性。士人思想家所进行的话语转换工作不仅将文化系统与政治系统剥离开来，而且还通过选择、改造、创新赋予文化系统以种种不同的价值取向与文化个性。于是就形成面目各异，甚至相互对立的诸子百家之学。

关于诸子之学产生的根源问题，历来有两种不同观点。汉儒刘歆、班固以为诸子俱出于王官。[4]《淮南子》认为诸子之学都是针对各诸侯国的具体政治需要而生。后代学者常各持一说而相互攻讦。在我们看来这两种观点其实并不矛盾。刘歆《七略》与《汉书·艺文志》之说具体观之不免有胶柱鼓瑟之嫌，谓某一学说必出于某一职守，并无有力证据，给人以凭空猜度的感觉，难以令人信服。但如果总体言之，则此说实不可动摇。道理很简单，既然西周文化与政治制度不可分拆，礼乐书数、史祝占卜诸种文化形式均有相应的官守，那么说以西周文化为主要学术资源的诸子之学“出于王官”当然是无可怀疑之论。诸子所做的正是从“王官之学”中剥离出独立的学说来，即所谓话语转换。

《淮南子》之说同样有他的道理：士人思想家进行话语转换时并不是简单继承，而是根据自己的需要对先在的文化资源进行了选择、加工和创新。在这个过程中忧世救弊之情自然渗透其中，故而这一话语转换的结果——诸子之学，就自然是针对时势而立言了。胡适尝批驳自汉儒以至章太炎等人的“诸子出于王官”之说云：“吾意以为诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉。”[5]胡适对刘歆、班固之说的批驳是有力的，但诸子“与王官无涉”的结论却过于武断。因为他看到了诸子之学与时势的密切关系，却忘记了任何一种学说都不可能凭空杜撰，先在的思想资料总是发挥着极为重要的作用。尽管“纵横家者流，出于行人之官”之类的说法委实荒谬之极，但是却不能因此而否定“王官之学”对诸子之学的重要作用。正是先在的思想资料与现实社会需求的共同作用才导致了各种学术的产生与兴盛。实际上，先秦士人思想家中有人对西周文化之于诸子之学的渊源关系，已然有清醒认识。如《庄子·天下篇》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。”观其文义，显然是说原本有全面完整、无所不包的文化学术，只是由于天下大乱而遭到了破坏，诸子都是“一曲之士”，他们各自继承了原来文化学术的一个方面，都是偏而不全的。那种“古之人其备乎”的“配神明、醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”的完美文化是指什么呢？显然是指“天下大乱”之前的周文化。

诸子将那在西周之时与国家制度融合无间的文化剥离为种种话语系统，从而导致中国古代第一次文化学术的大繁荣，形成“百家争鸣”的恢宏局面，这是无论如何形容都不算过分的伟大功绩。更为重要的是，他们的创造奠定了此后两千余年的中国文化之基本格局，即使在今天也依然影响着人们的思想。在中国文化史上，诸子之学具有无可比拟的崇高地位，主要原因就在这里。

第三，诸子的话语转换还确定了士人阶层欲以文化学术的形式达到政治目的的干预策略。这一干预策略一产生就延续了两千余年，成了古代知识阶层最基本的政治权利与行使这一权利的主要有效方式。从暂时的历史语境看，士人的这种干预策略或许会显得迂腐可笑，缺乏有效性，但如果长期来看，其效果是极为深远巨大的。例如，孔子和子路谈及治理国家时，孔子提出著名的“正名”思想，认为是为政的首要任务。子路则嘲笑老师迂腐。孔子于是教导他说：

野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。[6]

孔子这里明显的是把话语的言说当作首要的政治行为了。在他看来，只有先在名——话语层面上安排好秩序，才有可能在现实层面上安排好秩序。这里的逻辑是所谓“循名责实”——先确立“名”的合法性，再根据“名”来确定实际的社会秩序的合法性。言说于是具有了根本性的意义。孔子说“君子于其言，无所苟而已矣”，文义与前面并不贯通，犯了逻辑上的错误，但是在意义上却是紧密相连的：言说要实现为现实的价值，首先要变为个体的行动。所以“正名”首先要落实为君子对言说的充分尊重与实践，否则就是毫无用处的空话。这里也就预示着此后两千余年间知识阶层的困惑与无奈：对于藐视其言说者无法可施。考之中国历史，知识阶层的确是通过话语建构来为天下制定价值标准与行为规范的，这些标准与规范对于包括君主在内的统治阶层和平民百姓都是非常有效的，无效的只是个别的、反常的情况。

中国古代的这种情况与西方迥然不同。例如，古希腊的知识阶层，就不是靠话语建构来实现政治理想的。在他们那里，政治性的言说与文化性的言说是截然分开的，前者就是直接的政治活动，不用丝毫伪装迂回；后者则是纯粹的文化活动，并不包含政治目的。而在我们的诸子时代，政治的目的往往掩藏在伦理的、认知的、宗教的目的后面，与之浑然一体，难以分辨。这也正是中国几千年中政治和道德、法规与人情、集体与个人、公与私、责任与义务始终纠缠不清的原因。

试图用话语建构的方式来影响政治的干预策略可以说并不是士人阶层自觉的主体选择，而是必然如此的历史选择：先秦知识阶层没有古希腊民主制度那样的政治公共空间来直接地、顺畅地、充分地满足自己的政治冲动，只好采取迂回战术：从根本上规定人们所思所想的方式，为社会制定普遍的价值准则。孔子对此有极为清醒的认识。他在回答有人提出的“子奚不为政”的问题时说：

《书》云：“孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？[7]

这也就是所谓“出为帝王师，处为万世师”——总之无论出处进退都是扮演师的身份，绞尽脑汁营构种种话语体系，使之影响人心，主要是执政者之心，从而间接地决定政治的格局。由于包括君主在内的统治阶层较之其他社会阶层更需要受教育，而教育方针与教育内容都是士人阶层的专利，故而君主常常是首先被士人阶层的话语霸权所控制的对象。士人阶层掌握着教育领域的话语权，他们因此而成为上至君主、下至黎庶的名副其实的“师”。

三、价值的转换

说完了话语转换我们再来看价值转换。所谓价值转换是指诸子之学在接受西周文化的影响的同时，也将这种文化的基本价值精神依据自己的需求进行了偷换。在这一点上，儒家的情况最能说明问题。我们知道，在诸子之学中，儒家是以宣称直接继承弘扬西周文化为特征的。孔子明确指出：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]并毕生以“克己复礼”[9]为己任。而且儒家将周代遗存的典籍作为修习的经典。所以在诸子之学中，儒家可以说是对周文化继承得最多的。但是如果我们稍加分析就不难发现，在孔孟等大儒那里，西周文化之基本价值精神的许多因素还是都被暗中置换了。这表现在如下几个方面。

第一是理想化。西周的礼乐制度被儒家士人大大地理想化了。在政治制度方面，西周以礼乐文化为主要意识形态的宗法制与殷商以鬼神祭祀为主要意识形态的部落联盟制有着根本的区别，故而王国维先生的著名论文《殷周制度论》开篇即云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[10]据王国维先生的研究，西周的政治制度不同于殷商之处有三：一是嫡长之制，二是庙数之制，三是同姓不婚之制。[11]西周制度的这三个特点的根本之处就是完整的宗法制，这是殷商制度所不具备的。[12]西周宗法制与殷商制度的根本区别在于：在国家体制上，西周是以血亲分封为主干的严密等级制；殷商却是以部落（诸侯）联盟为形式的政治联合体。就文化观念而言，殷商的贵族事事请示鬼神，所谓“殷人尊神，率民以事神”。[13]所以求神问卜就成了彼时重要的文化活动。相对而言，西周贵族文化就复杂多了。他们眼见殷商统治者由于过分的荒**无道而导致灭亡，深知“天命靡常”[14]的道理，所以就以宗法制为核心建构起一整套极为细密、严格的人际伦理价值规范。按王国维先生的观点，嫡庶之制（周代继统之法）乃是宗法制的核心，有嫡庶之制而后有丧服之制，有丧服之制而后有“亲亲、尊尊、长长、男女有别”之观念。他说：

商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。[15]

如此看来周人的文化较之商人的文化更为成熟，更为有效了。但是这只能说明周代的统治者更加精明，更善于统治而已，并没有什么高尚的道德价值。然而儒家士人却将周代的这套礼乐制度进行了理想化的重构，用“仁、义、礼、智”“文、行、忠、信”“温、良、恭、俭、让”“忠恕之道”“仁政”“王道”等道德价值规范来重新赋予礼乐制度以崇高的道德伦理价值，从而将宗法制度描述为一种温情脉脉、充满仁爱的理想的社会制度。

实际上西周的宗法制度在压抑个性、束缚人性方面比殷商时代绝不逊色，甚至更有过之。因为它是以与生俱来的自然关系作为基本准则来安排既定社会秩序的。孔子将其概括为“君君，臣臣，父父，子子”。[16]按照这样的制度，一个人生下来，他一生的前途就已经被决定了。整个社会就像由条条道路构成的网络，任何人一生将走哪条路都是事先规定好的。实际上这并不是个人出于道德的自觉而做出的选择，而是严厉的外在强力规定的。在这样的制度之下，个人有什么自由可言呢？但是在儒家的心目中，西周社会简直就是人间的天堂，充满了“父慈子孝，兄良弟弟（悌），夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”[17]的和睦与友爱。然而我们只要看看周公平三监之乱，杀武庚、管叔，放蔡叔以及周昭王“南征不复”的史实，看看周穆王时制定的《吕刑》关于肉刑的记载[18]以及《诗经》中那些愤懑怨刺之作，就不难知道，西周的宗法制社会绝对也是血雨腥风，靠强力的杀戮来维持的。那种温情脉脉的道德规范不过是儒家的理想而已。

第二是内在化。即将西周文化系统中的社会价值规范转换为个人的内在价值规范，也可以说是将政治话语伦理化。关于这一点我们可以从孔子将道德的自觉性当作“礼”得以实现的前提条件这一观点中看出来。如前所述，“礼”在西周之时既是官方意识形态，又是政治制度本身，完全是外在的强制性规范。《大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”《大雅·皇矣》更说“不识不知，顺帝之则”。意思是，上天让万民生于世上，同时也就为他们制定了行为的规则，百姓无须知道其中的道理，只要按照规则办事就行了。孔子也说过“民可使由之，不可使知之”[19]的话，这无疑是西周统治者思想的遗留。但是，对于自己所代表的士人阶层来说，孔子却绞尽脑汁要为“礼”找到自然的、合乎人性的根据，试图将这种外在的强制性规范改造为主体自觉的价值追求。他说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）又说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）什么是“立”，包咸、刘宝楠等人都认为“立”即立身之意。立身也就是修身。朱熹则注云：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会、筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”[20]意思是“礼”的强制性可以转化为人们的道德自觉性，使人成为卓然自立的人。究其旨，也还是修身之意。这就是说，孔子是将“礼”作为个人修身的准则来理解的，这显然与其本来意义有着根本性区别。在他看来，“礼”是最为合理的价值秩序，“礼”的实现就意味着天下太平。那么“礼”为什么会遭到破坏呢？主要原因就是，自君主而下的贵族阶层放纵了自己的私欲而忘记了公德。所以孔子认为，要想“复礼”必先“克己”——个人的道德自觉性乃是实现社会价值秩序的前提条件。这样一来，“礼”也就不再是强制性规范，而成了个人修养所达到的结果。

人们都很清楚，“礼”这个字从字源学角度看，是与宗教祭祀活动密切相关的。这意味着，最初“礼”成为社会规范带有某种信仰的性质——人们相信这样做是神明的意旨。（当然，这本质上乃是统治者利益的表现，是使统治获得合法性的手段）这说明，在西周之时“礼”制的推行除了武力的（如刑罚）强制之外还要靠神明的召唤——“礼”最初具有他律的性质。而到了孔子和儒家士人这里，“礼”完全是依据个人的道德良心来实现了。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这意思是：钟鼓玉帛等外在的形式并不是“礼”的真谛所在，只有在“仁”，即自觉的道德理性的指导下，作为仪式的“礼”才具备现实的意义。在西周之时，“礼”作为强制性规范，只要它的仪式存在着，就说明它是有效的，社会就是有序的；而在孔子之时，只有人们具有道德的自觉性（道德自律），具有内在的道德理性（被自己所认同的道德意识），“礼”才是有意义的。这种内在的道德理性就是“仁”。在孔子看来，只有以“仁”为内在价值依据的“礼”才是有效的。而“仁”则是纯粹的道德自觉。所以孔子说：“为仁由己，岂由乎人哉！”（《论语·颜渊》）换言之，在西周之时只要“礼”存在着，它就是有效的，因为它就是社会秩序本身；而在孔子之时，“礼”只有人们在从心里相信它的时候它才具有现实的意义，因为此时它已经不再是社会秩序本身，而沦落为一种形式，诸侯贵族们常常用以炫耀、娱乐的纯形式。

这样一来，西周的礼乐文化就被以孔子所代表的儒家士人内在化了：从物质性的现实社会制度变为精神性的道德价值观念。将物质的变为精神的，现实的变为理想的，外在的变为内在的——这就是儒家对先在的西周思想资源所进行的继承和改造。于是作为国家制度的礼乐文化变为儒家之学，外在的强制规范变为内在的自我修养。

第三是确立了人格境界这样一种独特的精神价值。西周的礼乐文化歌颂祖先与歌颂上帝义近，都是对神明的赞扬，并含有祈福之意，儒家士人对先王的赞扬却有了新的含义：塑造一种人人可以朝之努力的人格理想。《诗经》中那些颂诗当然也描写先王的美好品德，但往往具有某种神性，是常人不可企及的。如《大雅·生民》描写周人先祖后稷的诞生乃是姜嫄“履帝武敏歆”的结果，他是神而不是人，至少是在神的庇佑下的人。《文王》《大明》都是如此。这类诗与其说是歌颂先王的功业，不如说是歌颂上帝的降福。而有时又完全用纪实的笔法描写先人实实在在的活动，并不标榜其人格的高尚，如《公刘》《绵》都是如此。主人公基本就是一个任劳任怨的族长或家长，是个地地道道的凡人。而在儒家士人这里，既不歌颂高远难及的上帝，也不歌颂身边比比皆是的凡人，他们赞扬的是圣贤之人：是人不是神，却又不是一般的人。他们是由一般的人经过自我修养和人格的提升而达到的一种高尚境界。在孔子和孟子那里，这种人格境界基本上分为两个层面：一是君子或贤人，二是圣人。处于这两种人格境界之下的则是小人，即作为芸芸众生的庶民。

君子或贤人是指那些通过个人的修养而具有“仁义礼智信”等品格的人。他们善于处理各种人际关系（和而不同；己所不欲勿施于人）；乐于帮助别人（仁者，爱人；己欲立而立人，己欲达而达人；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼）；立身行事有自己不可逾越的原则，什么事情可以做，什么事情不可以做都是有一定之规的（大丈夫有所不为，有所必为；行己有耻；富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈）；尤为难能可贵的是他们还能够始终保持心中的坦**诚实与平和愉悦（君子坦****，小人长戚戚；贫而乐，富而好礼；回也不改其乐；吾与点也）。此外他们还有许多美好的品质如孝、忠、敬、谦、博学、慎思、明辨、笃行等，总之这是一种既能承担对天下的责任，又能保持个人心灵和乐的理想的人格境界。

圣人是儒家最高的人格理想，较之君子贤人更高一层。[21]孔子本人被后来的儒者如孟子、荀子等尊为圣人，但他自己并不敢有此奢望，在他的心目中圣人是极不容易达到的崇高的理想境界。请看孔子与弟子子贡之间的一段对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”朱熹注云：“病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧、舜之圣，其心犹有所不足于此也。”[22]即使是尧、舜这样被儒家奉为偶像的古代君主对于圣人的称号也还有所欠缺，可见这是一种“虽不能至，而心向往之”的崇高的理想。

有追问意义的不是什么是圣贤人格境界，而是对于儒家士人来说，这种圣贤人格为什么具有绝对的重要性，或者说，儒家士人为什么会建构这样一种人格境界来作为自己学说的核心内容。在我看来，原因有三。

其一，将社会政治价值变为个体的人格价值这是彼时知识阶层不得已的选择。春秋战国之际形成的这个知识阶层有一个很明显的特征，那就是游离于任何一个有政治地位或经济地位的社会阶级之外，所以既不属于统治阶级，又不属于劳动大众；既没有可靠的政治地位，又没有稳定的经济来源；没有任何人赋予他们具体的社会责任，但他们却又有着最强的社会责任心与历史使命感。这样一个由于特殊的社会地位而惶惶不可终日，急欲有所作为、急欲借改造社会现实来改变自己的社会境遇（以救世的方式来自救）的阶层，处于一方面拥有着当时最先进的文化知识因而也有最美好的社会理想，另一方面却又没有任何物质力量的尴尬境地。唯一的办法就是通过改造人心，也就是用文化宣传、文化教育的方式来实现改造社会的目的。所以他们不遗余力地建构指涉人格境界的话语系统，其实是实现社会理想的一种手段而已。对此儒家士人从不讳言。孔子关于“为政”的论述、孟子关于“仁政”的观点、荀子对于“修身”的专章论述等都说明这一点。而最为集中的表述则是《大学》中关于宋儒所谓“八条目”的论述：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。[23]

由个人的心性存养而至于治国平天下——这就是儒家的逻辑，呼唤人格境界，号召人人成圣成贤，实际上也就是呼唤风清弊绝的太平盛世。

儒家是如此，其他的士人思想家也是如此，只不过由于种种原因九流十家各自开出的人格境界各不相同罢了。在通过改造人的心灵来重新安排社会秩序这一点上，大家都是一样的。道家有道家的至上人格，墨家有墨家的至上人格，即使法家和纵横家这样极重功利的学派，也有自己的人格理想——这正是中国古代文化生活、政治生活始终难以严格分开的原因，是中国古代社会的长处所在，更是其短处所在。

其二，士人们需要一种理想的人格境界来寄托自己的心灵。春秋战国之际的诸子百家之学光辉灿烂，令后世士人阶层艳羡不已，但实际上彼时的士人并非处于轻松愉快的精神体验之中，恰恰相反，他们时时被普遍的心理焦虑困扰着。这种挥之不去的心理焦虑来自他们那种漂泊无依的社会境遇，以及无休止的战乱与动**。理想的人格境界在这时可以起到心理调节、自我安慰的重要作用。在某种意义上这也是很有效的一种“精神胜利法”。

其三，儒家士人的人格理想还具有一种否定性的意义——对现实的执政者的批判。儒家士人出于对现实的深恶痛绝而将古代君主塑造成圣人，正如在现实统治者面前树立一面镜子，将他们的卑微无耻暴露无遗。后世历代的士大夫们欲对其君主进行批评时，每每要将古代圣王的嘉言懿行大加描述，其作用正与先秦儒家士人同。

儒家士人，将“道”推崇到至高无上的地位。在西周的礼乐文化中，最高的价值范畴是“天”“天命”“上帝”等，都是至上之神的代名词。并没有一个形而上的抽象概念作为一切价值的本原。到了儒家这里就高扬一个“道”来作为最高价值本原和万事万物之本体。在孔子那里，“道”大体有三层含义，一是指万事万物贯穿的根本法则，是天地之间的最大奥秘所在。他说“朝闻道，夕死可矣”[24]，朱熹认为这个“道”是“事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣”。[25]二是指具有合理性与合法性的国家政治制度和政策。他说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”[26]“子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”及“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”中的“道”是指国家政治状况。[27]三是君子立身行事的准则。他说：“参也！吾道一以贯之。”曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[28]这个“忠恕之道”是一种人格修养。

儒家提出一个“道”来作为最高价值本原，其意义实在非同小可。这至少表现在三个方面。

其一，建构了一个与现实的物质力量，即君权相对的权威话语作为士人阶层向统治者分权的合法性依据，并以此为现实权力立法。有了这个“道”，士人阶层在君主和官吏面前就不再自卑，而是带着十足的自信和勇气向着这些当权者指出：怎样做才是合理的，怎样做才符合做官的准则，甚至是做人的准则。

“道”使这些布衣之士坚信自己是为全社会制定行为规范的人，是立法者。鲁缪公听说孔子的孙子子思是一位有学问的人，就派人去请他，并且许以朋友之道待之，子思却很不以为然，他说“古之人有言，曰：‘事之云乎？’岂曰‘友之云乎？’”。孟子还觉得子思说得不够有力，替他说道：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”孟子总结说：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。”[29]这说明，自以为承担着“道”的士人就会感到自己拥有比君权更加可贵的价值。创造出一个“道”来作为权威话语，并试图依据这个没有任何物质力量依托的话语来重新安排社会秩序、平定天下——这就是儒家士人的宏图大略，也是士人乌托邦精神的最充分的体现。

其二，寻到了士人阶层共同遵守的最高价值准则，可以在这个旗帜下将士人阶层有效地团结起来，形成一种具有内部凝聚力的社会力量。有人问孟子说：“士何事？”孟子回答说：“尚志。”并解释“尚志”之义说：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[30]士人不同于他人之处就在于他们有自觉的做人准则，而且这种准则不是别人强迫遵守的，而是他们自己为自己制定的，是一种自由的选择。所谓“居仁由义”就是说处身行事按照自己选择的原则来，而不是蝇营狗苟、唯利是图。

其三，以“道”为核心建构士人价值观统序，使之成为根深蒂固的文化传统。如前所述，“道”是士人阶层的社会理想与人生理想，是社会上一切事物最终的合法性依据，是衡量一个社会或一个人价值的最高尺度。这可以说是先秦士人阶层留给后世的最丰厚的遗产。从孟子第一次建立了从尧舜禹、汤文武到孔子的所谓“道统”，这个统序后经由韩愈的阐扬，最终成为宋以后士人阶层普遍认可的中华文化的精神命脉，对塑造中国人的精神品格起到了至关重要的作用。“道统”使士人阶层成为一个有自己一以贯之的价值规范的独特的社会阶层，这个阶层在精神价值层面的共同性甚至可以超越时间与空间的限制而长存。任何统治者只要希望得到士人阶层的支持与合作，就必须接受（至少是部分接受）他们世代恪守的价值准则。正如孔子所认为的：即使夷狄之人，只要用了华夏之礼，就是华夏之人；即使华夏之人，用了夷狄之礼，也就是夷狄之人。这是一种文化决定论，而这种文化的传承者正是士人阶层，所以士人阶层实际上是将自己当成了承担着中华民族历史使命的人，这也就是曾子的“士不可不弘毅，任重而道远”[31]的真正含义。

士人阶层通过话语转换与价值转换将王官文化，即作为官方意识形态的礼乐文化变为民间文化，准确地说是变为士人乌托邦精神。这样就为一种僵化的文化系统贯注了生气，使之成为活泼泼的、富有人性特征、有超越精神和批判精神的新型话语系统，完成了中国古代文化的一次重大的历史性转变，并从而奠定了此后两千余年间中国古代文化发展演变的基础，其意义是无比重大的。

[1] 《国语》，45页，长沙，岳麓书社，1988。

[2] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，48页，上海，上海古籍出版社，1987。

[3] 六朝时期在某些方面与春秋战国之际的情况庶几近之，其根本不同者乃在于先秦士人言说的指向在于重新安排社会秩序，而六朝士族文人的言说指向却是远离社会现实而回到纯粹私人性的精神空间之中。

[4] 《汉书·艺文志·诸子略》认为儒家出于“司徒之官”；道家出于“史官”；阴阳家出于“羲和之官”；法家出于“理官”；名家出于“礼官”；墨家出于“清庙之守”；纵横家出于“行人之官”；杂家出于“议官”；农家出于“农稷之官”；小说家出于“稗官”。

[5] 胡适：《诸子不出王官论》，见《胡适学术文集》，596页，北京，中华书局，1991。

[6] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，206页，长沙，岳麓书社，1987。

[7] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，83页，长沙，岳麓书社，1987。

[8] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，91页，长沙，岳麓书社，1987。

[9] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，191页，长沙，岳麓书社，1987。

[10] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，1页，北京，中国社会科学出版社，1997。

[11] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，2页，北京，中国社会科学出版社，1997。

[12] 近年来史学界也有人认为殷商同样是宗法制社会，不够确当，我们认为，殷商虽有宗法制的某些特征，但还不是完整的宗法制度。

[13] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，913页，上海，上海古籍出版社，1990。

[14] （汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，535页，上海，上海古籍出版社，1990。

[15] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，9页，北京，中国社会科学出版社，1997。

[16] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，197页，长沙，岳麓书社，1987。

[17] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，430页，上海，上海古籍出版社，1990。

[18] 据《尚书·吕刑》载，“五刑”为墨、劓、剕、宫、大辟五种刑法。而且，“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百，五刑之属三千”。可见当时刑罚的严密残酷。

[19] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，151页，长沙，岳麓书社，1987。

[20] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，150页，长沙，岳麓书社，1987。

[21] 在人格境界上的圣人、君子、小人之分恰恰是西周宗法制社会等级制的政治观念的变相形式。儒家将西周的典章制度转化为伦理价值系统的同时，也就将政治上的等级制转换为价值观念上的等级制了。

[22] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，130～131页，长沙，岳麓书社，1987。

[23] （宋）朱熹：《四书集注·大学章句》，6页，长沙，岳麓书社，1987。

[24] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，100页，长沙，岳麓书社，1987。

[25] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，100页，长沙，岳麓书社，1987。

[26] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，152页，长沙，岳麓书社，1987。

[27] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，107页、115页，长沙，岳麓书社，1987。

[28] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，101页，长沙，岳麓书社，1987。

[29] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，460页，长沙，岳麓书社，1987。

[30] （宋）朱熹：《四书集注·孟子集注》，513页，长沙，岳麓书社，1987。

[31] （宋）朱熹：《四书集注·论语集注》，150页，长沙，岳麓书社，1987。