一、论点辨析

关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家中脱颖而出，成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本缘由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点：

及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。

……

或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”；“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？

自春秋至汉初，一时政治、社会、经济方面均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，因之亦无可以无限发达之商业。多数人民，仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民亦用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也。即在政治方面，秦汉虽变古，然秦之帝室，仍是古代之贵族，汉高祖起自平民，而以后天子仍为世袭。就此点而论，秦汉仍未尽变古也。且人不能离其环境而独立，天下无完全新创之制度。即秦汉大一统后，欲另定政治上、社会上各种新制度，亦须用儒者为之。盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，又有自孔子以来所与各种原有制度之理论。……盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之、理论化之，使之秩然有序、粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全；在秦汉大一统后之“建设时代”，当然不能与儒家争胜也。

再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家之死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[1]

这里实际上讲了三种理由。一是“自然趋势”，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态于西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓“士之子恒为士”就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热衷于西周文化的孔子才会痛心于“礼崩乐坏”，执着于“克己复礼”。刘邦立国后，“汉承秦制”——不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓“世卿世禄”——开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠“征辟察举”来从民间读书人中选贤任能，渐渐构成统治者与被统治者之间的流通渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说：“从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。”[2]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了“自豪自娱”，就更匪夷所思了——中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色。[3]冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学“独尊”，各家各派也可以在“六艺”的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些观点。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以“独尊”的一个重要条件，却不是充分条件，还有更重要的原因在。

我们再看钱穆的说法：

汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛事所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜也。后人谓惟谓儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！

……

汉武罢斥百家，表彰《六艺》，夫而后博士所掌，重为古者王官之旧，所以隆稽古考文之美，此荀卿所谓“法先王”；然孟子博士遂见废黜，亦不得遽谓之即是尊崇儒术也。盖当时之尊《六艺》，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊，故班氏《儒林传》谓：“《六学》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。”汉儒尊孔子为素王，亦以自附于《六艺》，而独出于百家[4]。

钱穆是历史学家，看问题喜欢从历史经验着眼，常常能有哲学家、理论家所不能道的卓见。他在这里讲了两层意思：一是说武帝之所以独尊儒术乃是因为当时汉朝已经进入盛世，申韩刑名之术已经不能满足时代的需要，儒家宣扬的“三代”之治、“礼乐教化”对于稳定繁荣的大一统王朝开始产生巨大的吸引力。二是说武帝所谓“独尊儒术”实际上并不是因其为儒术而得尊，而是因为儒术所承继的乃是上古王官之学，曾经是理想社会的治国之术。这两条理由都可以成立，但只是限于统治者意识到的历史经验层面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如，为什么上古王官之学对汉代帝王会有那么大的吸引力呢？为什么社会各阶层，特别是士人阶层都会渐渐服膺儒学呢？作为一种国家意识形态的确立，儒学独尊的历史必然性是什么？

我们再来看看当代学人的观点，阎步克指出：

中国古代社会对无所不包的思想体系有一种天然的特殊需要……可尽管《淮南子》也顺应着这一趋势，构建了一个“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”的天地人体系，但其黄老思想的根源造成了它“清静无为”的消极倾向，这种倾向削弱了它在一个复杂文明社会中的能动性。黄老的“君人南面之术”，其策划、谋略和权术的方面，决不是足以向社会民众发动号召、宣传的那种东西。它以“道”为本，遂使仁、爱、孝、义等等社会基本价值丧失了“本”的至上意义。其反人文、反文明的倾向，又大大降低了它充分利用文化影响和思想论辩之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人庞大体系，不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求，也满足了社会维系基本道义价值的需求；并且，它还充分地动员了文化、文明的力量，将其理想贯注于高度精致化了的“诗书”“礼乐”形态之中，并且是通过“诗书”“礼乐”之教来有效实现的。

……

而作为专制官僚政治行政理论的法术，也不能不在“指导思想”层面上让位于作为意识形态的儒术，也可以由此而明之。与儒、道学者的回溯性思路都不相同，法家是主张变革的，他们不但立足于正统吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性的统制。在理念上法家强调对立之极端不相容，其对“同”“兼”“两”“分”关系之既异于儒、又异于道的处理，服务于实践上之独尊吏道、独倚律文的意图。相形之下，儒家的“和而不同”原则，比这种极意求“分”的治道具有大得多的弹性、灵活性和适应性——它更能适应于这个文明古国源远流长的政治文化传统。

……

而且儒家意识形态的理想之与专制官僚政治和社会生活的现实之不一致方面，也将构成一种足以制衡与调节的“必要的张力”，这本来就是意识形态的功能之一。……道家崇“真人”，其在黄老政治实践中的曲折投射是“长者”；法家重能吏，此类人物因其依赖于强制、刑罚而以“狱吏”为代表。而儒家“礼治”及其所推重的“君子”，则由于代表了古代中国传统文化的精义，而终将在“指导思想”上，进而在理想治国角色的认定上，取代法家和道家[5]。

在这里，阎步克主要是在与道（包括黄老）、法两家思想的对比中来考察儒学成为“指导思想”之必然性的。其对于道、法思想不能成为主流意识形态的原因分析透辟，对于儒家终将成为主流意识形态的理由的阐述也完全合理。在关于后者的讨论中阎步克提出的两个理由极有见地。一是说儒家学说可以满足“社会维系基本道义价值的需求”。“社会基本价值”或“基本道义价值”是没有引起以往论者足够重视的一个重要因素。考之历史，西周官方文化中那套“孝”“敬”“忠”“信”“诚”等价值准则以及普遍的对于礼乐文明的向往崇敬之情，在春秋时依然大放异彩。后来虽然经过战国以至秦汉之际战火的摧折，在诸侯的政治系统中不择手段地追求强大的法家功利主义精神占了上风，社会上唯利是图的实用主义精神普遍流行，但是真正维系人们日常关系的必然还有一些积极的、基本的价值规范。正如儒家一再强调的，这些规范的确是基于最基本的人情的，或者说，在当时的历史境况中，只有维持这些基本的价值规范，小到一个家庭、大到一个社会才可以存在、运转。而在儒家学说中恰恰就包含着这些最基本的价值。余英时尝谓：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[6]儒学的许多教义的确都是从人们的伦常日用中总结出来的，因此与人的生活有着天然的紧密联系。

阎步克提出的另外一个理由是儒家“和而不同”的原则具有更大的弹性、灵活性和适应性。如果这里不是说儒学与其他学说的关系而是说儒学处理社会不同阶层之间关系的话，这个理由是非常重要的。因为任何一个社会结构的稳定性都不是仅仅靠严格的法律条文就可以获得的。社会的稳定最重要的是不同社会阶层之间善意的合作。这里虽然涉及这个问题，可惜似乎是语焉不详的。

上述几位学者的观点是诸多有关论述中最值得引述的几家，他们的独到见解所具有的启发意义不容忽视。但是这并不意味着关于这个话题已经没有言说的必要了，在我看来恰恰相反，值得进一步探讨的问题依然很多。下面我们就在上述观点的基础上谈一些不尽相同的理解。

二、儒家的“中间人”角色

在中国古代两千多年的历史长河中，儒学是唯一获得话语霸权的思想系统。但是有一个至关重要的学术问题并没有得到很好的解答——儒学是如何获得这种话语霸权的？诸子百家、三教九流，统治者为什么最终选择了儒学？除了上述三家观点之外，对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。那么被统治者呢？他们为什么会接受这种话语霸权呢？这个问题被完全忽视了，好像人民大众在历史的进程中丝毫没有主体性，没有选择的权利，他们的命运可以任由统治者们摆布。然而实际上却并非如此。考之历史，至迟从西周初期开始，庶民们的意愿与利益已经成为统治者创立制度、制定政策时的主要关注点之一。历代帝王，大都懂得一个浅显的道理：只有大多数老百姓的基本生活需求能够得到满足，这个国家才可能长治久安。相反，一旦广大人民难以维持生计，统治的危机就出现了。正是由于这种任何一个统治者都无法违背的铁的规律才使得他们在建构国家意识形态的时候，就赋予了它一个最基本的功能：必须能够使统治者与被统治者之间的关系由实际上的对立转换为观念上相互依存；必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的；必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。由此看来，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合刚好成为两个阶级之间讨价还价的“中间人”角色的人物。

以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”，何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”“灭文章，散五彩”式的彻底的反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”“非乐”“节用”“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果。在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外，别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。

在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告诫他们这种统治是天经地义的、合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说也已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。让我们先来看看他们是如何代表被统治者向着统治者言说的。

先看《论语》：

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）（朱熹注云：“有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者宜深念也。）

再看《孟子》：

为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王下》）

得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。（《离娄上》）

以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。（《尽心上》）

亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上》）

民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）

上面摘引的这些语句都是对统治者的教导和规范。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们认为为全民确立正确的价值观念是他们的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们贪得无厌。他们的学说首先是为了教育统治者的，所以诸如此类的言说在孔、孟等儒家思想家那里可以说比比皆是。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。因此，在他们那里，劝说人民接受统治者的统治，承认既定的社会等级，认同自己被统治者的身份的言说，也是随处可见。诸如“礼、义、廉、耻”“孝、悌、忠、信”“君君、臣臣、父父、子子”等都是教育人民如何做人的基本原则。

所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，个体如何有意义地做一个人。看看《论语》《孟子》《大学》《中庸》，除此三者，更有何事？

三、儒家能够成为“中间人”的原因

那么为什么在诸子百家之中只有儒家能够扮演这种“中间人”的角色呢？在我看来这主要有三方面的原因。一是儒家的社会身份认同；二是儒家创始人孔子个人的文化身份；三是与此相关的对先在的思想资源的选择与接受。

从第一点来看，这实际上是这样一个问题：儒家究竟代表何人的利益？依照过去我们那种所谓“皮之不存，毛将焉附”的观点，知识阶层必然要依附于某个社会阶级，他们没有独立存在的可能。看中外历史的实际情形，这种说法是值得商榷的。卡尔·曼海姆指出：

在每一个社会中都会有一些社会群体，其任务在于为社会提供一种对世界的解释。我们称它们为“知识界”。一个社会愈是处于静态，这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位，因此，巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看作知识阶层，它们之中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权，而且享有对于重建其他阶层朴素形式的世界观或调解其差异的控制权。[7]

这里准确地指出了知识阶层在思想观念上的独立性，以及对其他社会阶层的控制权，我认为是非常符合历史实际的。马克斯·韦伯指出：

2000多年来，士人无疑是中国的统治阶层，至今（指20世纪初——引者）仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但是总会复苏，并且进一步扩张。……他们接受过人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识。[8]

这是说，除了经济、政治上的资源之外，文化知识也可以成为一个社会阶层获得独立性甚至支配地位的主要依据。中国古代的士人阶层正是凭借创造与传承文化而获得相对独立的社会地位的。

从士人阶层相对独立的社会身份的角度看，我们以为，儒学在汉代以后之所以能够成为主流意识形态，最主要的原因并不仅仅是统治者的选择问题，而且还是古代知识阶层，即士人或士大夫阶层的选择问题。士人阶层何以选择了儒学？在我看来，正是因为儒学最充分地代表了这个社会阶层的根本利益。士人阶层的根本利益是什么？首先是存在，其次是发挥自己干预社会的作用，即部分地获得控制社会的权力。所谓存在并不是指个体生命的存在，而是指作为一个具有独立性的社会阶层的存在。老庄、杨、墨之学本质上都具有一种自我解构的性质——在消解了现实政治与价值系统合理性的同时，也消解了自身存在的合理性。所以它们实际上并不能代表士人阶层的利益，因为它们会导致这个阶层的解体。法家、纵横家之学同样不能代表士人阶层的利益，因为它们完全认同了统治者的利益与价值观，其结果是彻底消泯士人阶层思想上的独立性而沦为纯粹的工具。唯有儒家学说贯穿了一种极为自觉、清醒的文化身份的自我认同意识。他们时刻提醒自己：我们是士人，我们有自己独立的价值观念系统，我们既不属于君权范畴，又不属于庶民范畴，我们是承担着巨大社会责任的独立的群体。下面的引文可以充分说明儒家这种身份认同意识。

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）

士不可以不弘毅，任重而道远。（《论语·泰伯》）

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”曰“敢问其次？”曰“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”（《论语·子路》）

士而怀居，不足以为士矣。（《论语·宪问》）

志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）

无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》）

士之失位，犹诸侯之失国家也。（《孟子·滕文公下》）

士之仕也，犹农夫之耕也。（《孟子·滕文公下》）

志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。（《孟子·滕文公下》）

古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《孟子·尽心上》）

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不失道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）

在先秦诸子百家中只有儒家才有这样明确的自我规范、自我认同意识！也只有儒家才将士人阶层看作一个整体。从这些引文中我们可以清楚地看到，儒家思想家对于自己的社会身份有着何等清醒的自我认识！他们知道自己既不是天生的统治者，又不是一般的庶民；他们既要与统治者结盟，在政治上发挥自己的作用，同时又必须保持自己人格上，特别是价值观念上的独立性。从纯粹政治的角度看，他们的出仕是加盟到统治者之中了，是统治者对他们的控制和利用；但从意识形态的角度看，他们成为社会价值秩序实际上的建构者，是他们对统治者的控制和利用。从士人阶层的这种自我意识和自觉的社会身份认同中我们还发现了他们的独特性之所在：与统治者阶层相比，他们有崇高的社会理想和人格理想，就是说，他们具有可贵的乌托邦精神，而统治者却只是关心统治的稳固性；与一般的庶民相比，他们的确是先知先觉——对自己的社会责任和社会境遇有着清醒的理解，并且有明确的行为准则与行动策略，而庶民则始终是处于“日用而不知”的状态。他们传承了中国文化的命脉，他们塑造了民族的性格，他们才真正是中华民族的“脊梁”！

儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态，实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且也是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中，并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位，而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了被需要的群体，从而获得了安身立命的权利。这恰恰就是士人阶层最终选择儒学的深层原因。

换一个角度看，士人阶层原本是旧的社会秩序瓦解的产物，所以他们与生俱来的历史使命就是要使无序的社会复归于有序。诸子百家都是应运而生的社会医生，其共同目标是为生病的社会治疗。他们的区别只是药方不同而已。士人阶层面临的难题是：他们只有药方，却没有任何医疗设备。这就意味着他们要拯救社会，就必须与现实的统治者合作。换句话说，士人阶层要获得存在的合法性就必须得到统治者和被统治者的双重认可。士人阶层的存在意义不在于他们占有知识话语权，而在于他们占有的知识刚好可以沟通统治者与被统治者，使双方都认为他们是自己的代言人。这些都只有儒家才能做到。这就是说，只有儒家之学可以使士人阶层作为一个相对独立的社会阶层获得存在的合法性。其他学说则只能导致这个阶层的消亡——这就是士人阶层最终不得不选择儒学的根本原因。

从第二点来看，即儒学创始人孔子个人的文化认同角度看，孔子本人原是一位破落贵族家庭的子弟，他的祖上是宋国的宗室，因为放弃做国君的机会而被国人奉为圣人。孔子本人无论是为官还是为民，都是以大夫的身份周游列国、交接诸侯的。这种古老的贵族家世，就使得孔子对传统的、繁文缛节而又堂皇高贵的贵族文化有着深入骨髓的认同与崇拜，对制度化的社会等级体系与固定的身份性有着顽固的向往。由于西周的典章制度集古代政治文化之大成，极为繁复细密，所以最得孔子推崇，他发誓穷自己毕生之力以恢复光大之。但是，孔子并没有实际上的贵族身份，相反，他出身于一个贫寒的家庭，少年时“贫且贱”，为了生计尝不得不从事“低贱”的职业。后来在鲁国他只是因为博学多闻才受到贵族们的尊重的。这种贫贱的生活经历又使他能够从平民百姓的角度看待政治事务，能够体会到被统治者的切身感受，故而常常站在他们的立场上向着统治者言说。这种交织于孔子身上的观念层面上的对传统贵族文化的认同与经验层面上的被统治者的体验，使他在全盘接受西周文化的同时也为之注入了新的内容，这就是一定程度的平民意识与人道精神。他的“仁”的学说中就包含了这种伟大的平民意识与人道精神，这也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。

从第三点来看，即孔子所接受的文化资源的角度看，其本身就具有某种“中间人”的特质。我们知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周时期流传下来的《诗》《书》《礼》《乐》。这些典籍都是在周公“制礼作乐”时开始形成的，所以其基本价值取向与功能是在周公那里就确定了的。那么周公赋予了它们怎样的价值与功能呢？我们看看《周书》和《诗经》中那些可以确定为周初的篇什就不难发现，这些文化文本不管是歌颂先人功德的，还是当政者自我砥砺的，抑或告诫被统治者服从周人统治的，无不包含着一个主题：为周人的统治寻求合法性并使天下诸侯和百姓相信，吸收了殷人失败教训的周人的统治肯定会使每一个人都得到好处。也就是说，周初统治集团的“制礼作乐”既是建设国家制度的伟大工程，也是确立官方意识形态的重要举措。由于殷商灭亡的惨痛教训就在眼前，周初的统治者对于“天命”产生怀疑，而对于被统治者的巨大作用有了非常清醒的认识，所以，他们在建构意识形态之时，对于适当照顾被统治者的利益以及统治者必须进行自我约束均有明确的意识。这样一来，这种意识形态就带上了鲜明的“调和”色彩——这正是成熟的国家意识形态的根本特征。[9]这种意识形态将周人统治者描述成全天下利益的代表者，对于延续两周八百年的世系起到了至关重要的作用。孔子继承了周人这些浓缩了国家意识形态的文化文本，自然而然也就继承了其“中间人”的文化角色。

至少对于中国古代社会而言，这种意识形态的“中间人”角色是扮演得极为成功的，以至于它千百年间是那样深入人心，几乎从来没有人从根本上对它提出过质疑。可以说中国古代的士人阶层牢牢地掌握着意识形态话语建构的大权，这种意识形态就像一张巨大无比的网，将君主贵族与平民百姓都笼罩其中。

然而孔子以及后来的荀子、孟子等人孜孜以求的这种具有“中间人”功能的意识形态，在先秦时期并没有为任何一个诸侯国真正接受，更不用说成为整个“天下”的主流意识形态了。这是什么原因呢？在我看来，唯一的原因就是这种思想系统不符合春秋战国时代各诸侯国统治者的根本利益。因为在政治、军事、经济诸方面都处于激烈竞争之中的社会现实，迫使统治者们将全副精神都用于外交上的奸诈权谋与内政上的富国强兵了。所以各种临时性的刺激政策受到广泛应用，而可以长治久安却不容易立即见效的治国之道就必然为当政者所轻视。国家存亡的紧迫性使他们无暇顾及长久的意识形态建设：赶快富起来、强起来以避免挨打才是当务之急。于是法家的奖惩策略、纵横家的权谋、兵家的诡计就成为各诸侯急需的富国强兵的法宝。事实上，到了战国后期，各国所奉行的基本治国之术差不多都是法家的，只不过由于秦国见机最早，积累最厚，其他各国无论如何奖励耕战，也只能瞠乎其后了。连荀子这样的大儒在当时都染上了浓厚的法家色彩，足可见法家势力何等强大。这种强大并不是因为法家学说本身有什么过人之处，而是因为其所奉行的实用主义精神恰好符合时代的需求。在春秋战国之际儒家的命运是悲惨的，因为它找不到任何一个可以将其付诸实践的地方，所以它的奉行者就只好忍受“道不行，乘桴浮于海”的绝望之情了。但是这种不合时宜的学说为什么居然有那样多的追随者呢？这有三个原因：一是儒家学说虽然不曾被统治者所采纳为国策，但是掌握大量文化知识与礼仪制度的儒者却是受到君主们欢迎的，他们或做傧相，或为邑宰，是官方机构中不可缺少的角色。例如，孔子一生不得志，但他培养出来的“研究生”却没有找不到工作的（有不愿意工作，而愿意退隐或讲学者如颜渊、子游、子夏、曾子者除外）。《史记·儒林列传》载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见……如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”二是儒家学说重视个人修养，具有提高人的精神境界的功能，故而对于那些在乱世之中心灵无所皈依的年轻人具有极大的吸引力。三是儒家学说抱有远大辉煌的社会理想，有着强烈的人文关怀，具有强烈的乌托邦精神，对于有志于改天换地的热血青年具有极大的**力。这些从《论语》所记载的孔子与众弟子的对话中都可以看出来。此外还有一个原因：儒学是体现了士人阶层身份认同的学说，在这种学说中士人阶层最能够感觉到人生的意义与自身的价值。由于上述原因，儒学就成了最受士人阶层欢迎的学说了。

这样说来，对先秦时期以孔子为代表的儒家学说最恰当的判定应该是唯一具有“中间人”特征，因此也是唯一具有成为主流意识形态潜在可能性的话语系统。

[1] 冯友兰：《中国哲学史》上册，486～489页，北京，中华书局，1961。

[2] ［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，8页，北京，商务印书馆，2000。

[3] 西方中世纪的贵族文化在近代经由资产阶级的主动吸收渐渐转换成普遍的文化习俗。中国古代虽然有士人阶层为“中介”，但是由于士人阶层本身也一直在强化自己与平民百姓的身份性差异，故而尽管他们在意识形态或价值观念方面进行了由上而下的“教化”，但在礼仪和生活方式方面，他们却始终与平民保持鲜明的界限。

[4] 钱穆：《两汉经学今古文评议》，199～202页，北京，商务印书馆，2001。

[5] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，319～324页，北京，北京大学出版社，1996。

[6] 余英时：《士与中国文化》，143页，上海，上海人民出版社，1987。

[7] ［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，10～11页，北京，商务印书馆，2000。

[8] ［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，116页，南京，江苏人民出版社，2008。

[9] 关于周初统治者的意识形态建构，我们将在其他地方进行全面探讨，这里暂不展开。