前辈的世界并没有呈现出过多的复杂性，因而我们可以对它进行简要的探讨和研究。我们虽然在这种世界之中也能够发现经验的直接性和间接性，但是，这里的经验所具有的直接性和间接性却是以从根本上来说截然不同的形式表现出来的。比如说，我可以回忆我曾经拥有过的某种我们关系或者他们关系，而且，我也有可能通过逐步进行的回溯过程，抑或通过进行总体性的回想过程而这样做。如果这种当初的经验是一种有关直接的面对面关系的经验，那么，它就会在这种再现过程之中保持不变。如果它是一种间接经验，那么，它也会保持着间接经验的状态。不过，这两种经验现在都将具有过去的特征。因此，我现在是从不同的观点出发来看待它们的。不过，这里还存在着一个特别重要的修正。当我依然在经历这些经验的时候，它们的未来部分都尚未具体表现出来。我在那时尚无法确定事情究竟将如何发展；比如说，我在那时并不知道我的伙伴将会如何对我的行动做出反应。但是，到了现在，他要么已经以我所希望的方式做出了反应，要么已经以令我失望的方式做出了反应。现在，我曾经通过将来完成时态来加以预期的他的反应已经变成了过去，或者说，它也许在现在这个时刻正在发生着。的确，我虽然依然把它当作某种期望来看待，但却是把它当作一种要么已经得到了实现，要么已经令我感到失望的期望来看待的。正像我对我自己所说的那样，即“我所希望的本来是如此这般，可是你看看我究竟得到了什么”，这里的时间结构显然没有发生任何变化；但是，时间方面的观点却发生了变化，因而我对这种情境的兴趣也发生了变化。

我们已经对这些问题进行过探讨和研究，因此，在这里，我们没有必要对我们的研究结论的各种细节再进行扼要重述。

不过，下面这一点却是我们所特别关注的，即这种使现在的社会实在得以与前辈的世界区别开来的分界线并不是确定不变的。仅仅通过从不同的角度出发来看待它们，我就有可能要么通过直接的方式，要么通过间接的方式，来解释我所具有的有关我已经认识的那些人的经验，就好像这些记忆都从属于我的前辈的世界那样。然而，从严格的意义上来说，这些记忆却都不是与我的前辈的世界有关的经验，因为在其中的每一种经验之中，有关处于我们关系抑或他们关系之中的伙伴的经验所具有的同时性的意义都被保存下来了。换句话说，我记得我当时就在附近，我记得我当时就在现场，就像我的伙伴拥有他的各种经验那样拥有我自己的各种经验。

我是不能把一位处在过去的前辈，当作其经验之中的某种经验与我的经验在时间上有所重合的人来界定的。因此，我可以把纯粹的前辈的世界界定为完全由这样的人构成的世界。前辈的世界早在我出生之前就已经存在了。正是这一点决定了它所特有的本性。按照定义来看，前辈的世界是已经结束了的世界。它并不具有任何开放的、针对未来的视域。就我的前辈们的行为而言，没有任何一种东西是尚未决定的、不确定的抑或有待实现的。我并不会等待一位前辈的行为的出现。他的行为从根本上来说不具有任何自由的维度，因而不仅与我所直接接触的那些人的行为形成了对照，而且，从某种程度上来说，它甚至与那些仅仅作为我的同时代人的人的行为形成了对照。即使为了理解各种存在于前辈们之间的关系，人们也根本不需要再假定某些固定不变的理想类型[59]，这是因为这些关系都已经成为过去，并且它们本身也都因此而固定不变了。因此，除了永远都不能试图影响我的前辈们之外，我可以针对他们采取任何一种取向。甚至“取向”这个术语在这里也具有了某种不同的含义：它始终都是被动性的。所谓我的某种行动取向我的前辈之一所进行的行动，也就是说我的行动受到了他的行动的影响。或者换一种方式来说，也就是说他那被以过去完成时态想象出来的行动，是我自己的行动的真正的原因动机。我永远都不可能影响我的那些前辈，只有他们来影响我。[60]当然，这些评论也同样适用于韦伯提出的传统性行动概念。

因此，在前辈的世界之中，对于社会关系和社会观察的区分是不适用的。事实总是可以证明，初看起来似乎是某种存在于我自己和我的某一个前辈之间的社会关系的东西，实际上却不过是有关由我这个方面进行的、单方面的他人取向的一个案例而已。祖先崇拜就是一个出色的、与这种针对前辈的世界的取向有关的例子。不过，只有在一种情况下，我才可以富有意义地谈论存在于我自己和我的某一个前辈之间的双向互动过程——在这里，他的那些活动对我产生影响，而我则以下面这样一种方式做出反应，即其他人只能把我的行为举止当作取向他的活动、完全是以他的活动为其原因动机的行为举止来加以说明。比如说，如果他把某些财产遗赠给了我，那么情况就是如此。

我们用来经验我们的前辈的方式也相应地具有一些特殊性。只有在某个人向我讲述我的一位前辈，抑或撰写有关我的一位前辈的文献的情况下，我才能了解这位前辈。当然，这种中间人既有可能是一位伙伴，也有可能是一个同时代人。比如说，我的父亲就有可能向我讲述他从青年时代以来就一直记着，但现在早已经离世的某些人的事情。这样一来，这种从直接呈现向同时代人的世界的转变，就作为某种持续不断的过程而存在了。因为在追忆这些事情的时候，我的父亲就坐在我的对面。他的那些经验——即使这样的经验都受到了过去的影响——都依然是我现在正与之面对面的人所具有的经验。不过，对于我来说，这些经验则都是已经过去的、无法进行回忆的经验了，因为我的生活的任何一个时刻都不曾与它们同时存在；正是这一点使它们真正变成了我的前辈的世界的组成部分。对于我来说，虽然另一个人过去所具有的，或者直接或者间接的社会经验，都是这种前辈的世界的组成部分，但是，我却像它们都是我自己的过去的社会经验那样来理解它们。因为我是把它们当作目前正在向我讲述它们的人现在所具有的主观意义脉络来理解的。

其次，我是通过各种记录和历史遗迹来了解我的前辈的世界的。这些记录和历史遗迹都具有指号的特征——无论我的前辈们究竟是打算把它们当作为后代留下的指号来使用，还是仅仅把它们当作为他们自己的同时代人使用的指号来使用，情况都是如此。

我所具有的、针对我的前辈的世界的取向，既有可能具有某种程度的具体性，也有可能已经得到了一定程度的实现，这几乎是用不着多说什么的。这一点是从我所具有的、有关这个世界的经验的结构之中推导出来的。只要它来源于我的伙伴抑或同时代人已经告诉过我的事情，那么，它首先就会受到这些人当初的各种体验所具有的具体性的决定。不仅如此，它还会进一步受到我自己的、针对作为讲述者的他们的取向所具有的具体性的决定。

由于我所具有的有关前辈的世界的知识都是通过各种指号得来的，而这些指号所意指的事物则都既是匿名的，也是脱离了任何一种意识流的。但是，我知道任何一种指号都具有其创作者，而每一个创作者在开始通过各种指号来表达自己观点的时候，也都具有他自己的各种思想和主观经验。因此，对于我来说，给自己提出下列问题完全是正当的，即当一位既定的前辈以如此这般的方式表达自己的时候，他所要表达的究竟是什么意思。当然，为了能够做到这一点，我必须在时间上把自己投射到过去，并且想象自己在他讲述抑或撰写的时候就在现场。现在，历史研究并没有把利用各种原始资料的著作者的主观经验当作其首要研究目标。然而，这些原始资料却始终都指涉着它们的著作者的直接的社会经验和间接的社会经验。因此，通过指号而得到沟通的客观内容便具有了或多或少的具体性。在这个关节点上，历史研究的程序与我在解释某一个正在和我说话的人的各种语词的过程中所适用的程序并无二致。在这里的后一种情况下，我通过沟通过程来获得某种间接的、有关这位说话者直接经验的事物的经验。当我阅读一份历史文献的时候，我也可以以同样的方式来想象我自己与这份文献的著作者面对面，因而可以从他出发来了解他那些同时代人；因此，他那些同时代人也都在我的前辈的世界之中逐个显现出来了。

我的前辈的世界自始至终都是由其他人构成的世界，因此它并不是我的世界。当然，它本身也包含着具有各种各样的具体性程度的许多社会经验，因而就这个方面而言，它与我的同时代人的世界是颇为相似的。它从下列意义上来说也与我的同时代人的世界相似，即存在于它当中的人们都是通过各种理想类型才被我了解的。不过，这种知识却在一个重要的侧面上表现出了不同。

我的前辈们都生活在某种环境之中，而这样的环境不仅与我自己的环境有着根本的不同，而且，它也与我归因于我的同时代人的那种环境有所不同。当我理解一位伙伴，或者理解一位同时代人的时候，我始终都能够假定有某种共同的知识核心存在着。各种有关我们关系和他们关系的理想类型，本身便是以这种得到共享的经验核心为预设前提的。按照定义来看，我就是通过匿名性程度同样很高的“当代文明”这样一种理想类型，来把握“我的同时代人”这样一种匿名性程度很高的理想类型的。我的前辈不具有这样做的条件，这是理所当然的。对于处在那个时代的文化脉络之中的他来说，同一种经验也会显得截然不同。严格说来，甚至把它当作“同一种”经验来谈论，也是没有任何意义的。不过，我却可以把它当作“人的经验”来加以识别；我的前辈的任何一种经验，都对我根据一般的人类经验所具有的特征而进行的解释保持开放状态。用席勒的话来说：

由自然法则和人类的精神法则构成的、无法改变的统一体和一致性，……既共同构造了使很久以前发生的事件得以在今天，尽管是在截然不同的环境之中再次发生的缘由，也共同构造了使人们得以从最近发生的事件出发来阐明史前的那些时代的缘由。[61]

我们可以把席勒在这里、用他那个时代的语言所说的人类精神的无法改变的统一体，当作人类经验所具有的本质来解释，它不仅必然会超越我们自己直接经验的社会世界和同时代人的社会世界，而且也必然会超越我们时代的整个文明。

这些被我们用来解释我们前辈的世界的解释图式，都必然会与他们用来解释这个世界的那些解释图式有所不同。如果我希望解释一个同时代人的行为，那么，我就可以满怀信心地以下列假定为依据，即他的那些经验都将与我的各种经验非常相似。不过，当我着手理解一位前辈的时候，我出现失误的机会就会大大地增加了。我的各种解释都有可能是模糊不清的和试探性的。即使对于一个过去的时代的语言和其他各种符号来说，情况也同样是如此。的确，这些客观的指号系统都是由规定确定下来的，因此，它们都提供了某种比较可靠的立足点。然而，当我的前辈使用这些相关的指号的时候，我却无法确定我自己的各种解释图式是与他那些表达图式相一致的。因此，如何才能对人们过去使用的各种指号做出令人满意的解释，这始终都是一个棘手的问题。比如说，我们可以考虑一下，就根据“客观给定的”音乐符号对巴赫的作品进行“正确的”解释而言，人们究竟进行过多少争论吧。即使哲学史也同样充满了有关对以往的哲学家所使用的术语进行恰当的解释的不同意见。这种不确定性与我们在涉及我们的同时代人使用的语词和其他指号的时候所看到的不确定性并不相同，因为我们总是可以向这些同时代人询问他们究竟想表达什么意思，从而以一劳永逸的方式把问题确定下来。

虽然我们总是可以比较好地认识我们的伙伴和同时代人，但是，从同样的意义上来说，我们所具有的、有关我们的前辈的知识却并不是如此。他们的经验都已经结束了，因此，只有从不断收集有关他们的更多信息这种意义上来说，我们才能更好地认识他们。不过，这样的信息可以说早已经存在，都处于待收集的状态，因而只有在非常偶然的情况下，我们才有可能不得不一点一滴地收集它们。

历史学的主要任务就在于，在所有各种被发现的过去的事件、活动、指号等事物之中，确定究竟应当把哪些事件、活动、指号等事物挑选出来进行解释，并且通过系统化过程使它们变成某种被称为“历史”的东西。马克斯·韦伯与爱德华·迈尔[62]进行的著名辩论[63]，不仅使这个具有整体性的问题突出表现了出来，也在某种程度上对它进行了澄清。从那时以后，有关历史主义的论战也一直都使这个论题处于备受人们瞩目的状态。

现在，让我们指出我们得出的、有关前辈的世界的各种发现所导致的某些结果。

历史学家的基本方法论问题，已经由他作为历史学家所坚持的观点提出来了。这个问题所涉及的就是他在试图完成其任务的时候所拥有的旨趣或者意图。因此，就探讨和研究的角度决定一切而言，历史学与其他任何一个研究领域都没有什么不同之处。当然，历史学家所具有的旨趣不仅取决于他本人置身于其中的时代、取决于他针对他自己的时代所持有的态度，而且也取决于他针对那作为其研究对象而存在的、过去的时代所持有的态度。就像个体在不同的时间会以不同的方式来解释他那些过去的经验那样，历史学家也是从他自己所具有的、有关这个社会世界的经验出发来看待过去的那些时代，时而以这种方式、时而以那种方式来对它们进行解释的。而这意味着，在这样的解释过程之中，他始终都会为了对同一些事实进行精确的理解而不断地建构各种新的，既与各种个人有关也与各种行动有关的理想类型。然而，历史学家所具有的、有关他的同时代人的世界（或者像我们已经指出的那样，有关他的时代的文化脉络）的经验，以及他所具有的、有关他那些前辈的经验——无论这些经验究竟是前科学的还是科学的，也都会被整合到他自己那有关这个社会世界的画面之中。他正是从这种一般性的、作为出发点而存在的画面出发，集中注意他所特有的问题，进而试图把已经在过去发生的事件重新建构出来的。而且，他始终都试图从过去出发“进行理解”——也就是说，他总是试图既利用他以前获得的、有关他的前辈的世界的总体性知识，又利用他所具有的、有关这个世界的全部一般性的知识，对这样的过去进行前后一贯的描述。当历史主义断言历史上的一切都会制约历史学家的观点的时候，历史主义是正确的。但是，当它超出了它的领域，进而试图把各种与观念性对象有关的、非时间性的（或者更加确切地说，超时间性的）范畴还原成历史范畴的时候，它便会变得大谬不然了。不过，这些非时间性的范畴，都是作为我们在理解包括历史在内的一般性世界的时候所依据的、客观的意义脉络的预设前提而存在的。当历史主义走到这样的极端状态的时候，它也就把使它得以存在的基础完全挖掉了。[64]

通过询问究竟有哪些活动与我的前辈有关联，与他那些伙伴有关联，与他那些同时代人有关联，我们是可以解决关联问题的。但是，这种研究方式只不过是使这个问题的解决受到了进一步的推迟而已。因为只有当一位历史学家诉诸某种因果关系论证的时候，他才有可能确定一个既定的活动在过去曾经被某个人当作有关联的活动来加以看待。这也就是说，他必须表明，由于这个人具有某种如此这般的原因动机，所以，他必定会认为这种相关的活动是具有关联性的活动。不过，正像我们已经表明的那样，各种真正的原因动机都是被当作以过去完成时态的方式存在的对象来发现的——换句话说，它们都是被当作某种先于已经被当作过去的事物来认识的另一种东西而存在的对象来发现的。但是，这里的另一种东西又是什么呢？它只能是行动者对关联本身所进行的判断！因此，历史学家所预设的是他已经发现了这种对目标的选择。因此，从某种意义上来说，历史学家是可以把他自己与他正在加以研究的这个来自过去的人等同起来，进而询问这个人在这种相关的活动出现之前究竟有可能打算做什么的。或者说，他有可能提出下列更具有一般性的问题，即假如所发生的并不是事件A，而是事件B，那么，事情的结果究竟会是什么样子。不过，存在于这些问题背后的、未曾得到说明的各种预先假定是什么呢？由于历史学家已经知道这种行动者实际上做了什么，所以，他当然也已经完全知道这种行动者曾经打算做什么了。此外，他还知道各种历史事件进一步的、直到他本人提出其问题的时候为止的整个发展过程。正像实际情况有可能表明的那样，在具备了所有这些知识的情况下，他便着手把他自己投回到某个时间点上去——这样的时间点要么先于行动者进行选择的时刻而存在，要么先于事件A发生的时刻而存在。接下来，他便——大概是根据他所获得的、有关在那个时间点上“有可能”进行活动的人的原因动机的知识——会询问，存在于这个人的心灵之中的意图究竟有可能是什么。以前，在分析选择问题的时候，我们也曾经遇到过一个与此相似的问题[65]。我们还应当记得，在那里，我们曾经既把某种有关假定的、在两种开放的可能性之间做出选择的理论，又把某种认为从有关真正的原因动机的知识出发就可以对选择进行预测的理论，都看作是纯粹的事后追溯式的说明。我们是把这种结论当作我们分析真正的原因动机所具有的本性的结果而得出来的——在进行这样的分析的过程中，我们曾经看到，只有当我们首先认识了到目前为止的整个事件过程，我们才有可能发现这种真正的原因动机。如果我们打算判断一个既定的事件A对于后来的历史进程来说所具有的关联，我们也必须具有同样的知识。我们之所以只能把过去看作是历史的组成部分，而根本不能把现在看作是历史的组成部分，原因就在于此。与就现在而言，一切都是纯粹的过程，所有各种行动都是有计划的，都是在行动者根本没有意识到某种原因动机的情况下，自由自在地发生的有所不同，就过去而言，无论是自由，还是或然性，都是根本不存在的；因此，至少从原则上来说，通过在各种先于既定的行动而存在的事件之中寻找行动者的真正的原因动机，是有可能发现这种行动的真正的原因动机的。

如果我们回顾一下历史之流，那么，我们就会看到，它是一种持续不断的多重性，因而就这个方面而言与我们自己的意识流颇为相似。不过，就另一个方面而言，这两者则有所不同，因为历史是在客观时间之中发生的，而意识则是在个体的内在绵延流之中发生的[66]。历史之流包含着各种匿名的事件，它既见证了通过时间的共同存在，也见证了那些在时间之中得到确定的场所。另一方面，历史之流也是可以被还原成另一些人所实际具有的经验的——这既是一些在个体的意识流所具有的直接性之中发生的经验，是一些指涉各种伙伴和同时代人的经验，也是一些在我们关系和他们关系之中发生的经验。与此同时，它们的特征的表现和它们所发挥的作用也在持续不断地发生着变化。当一代人被下一代人所取代的时候，伙伴就变成了前辈，因而后来人就变成了伙伴。某些模式退出了我们关系，被另一些模式取代了。从某种意义上来说，我们可以把历史本身当作一种持续不断的、从人类的早期一直延续到现在的我们关系来看待——这是一种由形形色色的内容和永远都在不断变化的伙伴构成的关系。这种历史观并不单纯是形而上学的，尽管从其中可以发展出某种形而上学是毋庸置疑的。除非人们采取了这样一种观点，否则，人们不仅没有任何理由把我们的前辈的世界当作一个持续存在的世界来看待，而且，他们实际上也没有任何理由断定社会世界的统一体是存在的。的确，我们的解释是唯一一种为历史中的主观意义留有存在余地的解释。

历史解释的出发点也许的确存在于各种已经发生的人类活动所具有的客观意义之中。如果情况确实是如此，那么，我们所看到的就是一部由各种事实组成的历史。不过，历史解释也同样有可能是从历史上的行动者们的主观意义出发的——而在这种情况下，其结果就将是一部由人类行为构成的历史了。而这样一来，历史学家将会根据他自己确定的这两种出发点，来寻找某种有效的方法和一种相关的、对材料的选择。

为了使我们对社会世界的描绘能够圆满完成，让我们对后来人的世界进行一番概略的说明。如果说前辈的世界完全是已经得到确定的和固定不变的，伙伴的世界是自由的，而同时代人的世界是具有或然性的，那么，后来人的世界就既是不确定的，也是无法确定的。我们所具有的、针对我们的后来人的取向只能局限于下面这一点，即我们都会拥有某些后来人。任何一把钥匙都不可能打开这个领域之门，更不用说打开这种由理想类型构成的领域之门了。对于后者来说，任何一种方法都是建立在我们所具有的，有关前辈、伙伴和同时代人的经验基础之上的，因此，任何一种原理都不可能允许我们把这样的方法沿用到我们的后来人的世界上去。当然，我们的某些伙伴和同时代人会比我们活得更长一些，因而我们可以假定，他们将会——像我们现在所知道的他们会进行活动那样——继续进行活动。通过这样的方式，某种过渡性领域就有可能在这两种世界之间建立起来了。不过，前辈的世界距离此在和现在越遥远，这样一些解释的可靠性也就越低了。

正是这一点表明，所有各种所谓的历史“法则”从原则上来说究竟有多么大谬不然。按照定义来看，整个后来人的世界都是非历史的和绝对自由的。虽然我可以通过某种抽象的方式对它进行预期，但我却根本不可能对它进行任何详细的描绘。我既不能对它进行设计，也不能做出与它有关的任何计划，因为我根本不可能控制各种未知的、存在于我的离世之日和这样的计划可能的实现之间的因素。

[1] 这个在很大程度上说更适合于表示Nachwelt（未来世界）的表达方式，选自席勒的就职演说Was heiβt und zu welchen Ende studiert man Universalgeschichte？（《什么是普遍历史以及人们研究普遍历史的目的是什么？》）

[2] 参见本书前面的第二节，第15页。

[3] 参见弗里茨·桑德尔：“论纯粹的社会理论的对象”（“Der Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre”），该文载《社会科学文库》（Archiv für Sozialwissenschaften），第LⅣ卷，1925年版，第329页及以下部分，尤其参见第335页。

[4] 不幸的是，我们由于篇幅的限制无法详细地讨论桑德尔的论断，而我是毫无保留地完全赞同这种论断的。专业人士可以轻而易举地把有所偏离的观点指认出来。

[5] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第11页。

[6] 参见桑德尔对指向其他人的未来行为的活动和指向其他人的过去行为的活动的区分，同上引书，第361页。

[7] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第11页。

[8] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第三节，第13页。

[9] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第14页，第三点。

[10] 参见本书前面的第二十七节，第133页。

[11] 许茨在这里所使用的原文是Wirkensbeziehung，用中文来表达即“影响关系”；之所以将其翻译成“社会互动”，不仅是因为许茨本人即把这个术语所指涉的对象看作是一个人为了使另一个人产生其所希望的有意识的经验而对这个人施加影响的活动，他在其后期著作之中也曾经把“社会互动”当作能够表达Wirkensbeziehung的意思的近似术语来使用［比如说，他在其Collected Papers，Ⅱ（即中译本《社会理论研究》的一篇名为“共同创作音乐”的文章之中，便是这样做的（参见该英文版，第160页，也可参见该中译本，第179页）］，而且，被我们用作重要参考文献的许茨此书的英译本的译者，也同样是这样做的。——中译者注

[12] 在这样一种情境之中，我的伙伴究竟是把我当作实际存在的对象来经验，还是仅仅把我当作某种理想类型来经验，这取决于这样的互动究竟是由直接的社会经验构成的，还是由间接的社会经验构成的。

[13] 参见本书前面的第十八节，第95页。

[14] 参见本书前面的第二十节，第102页。

[15] 当然，这种原初性并不是“初始性”，这是因为从原则上来说，我是无法通过直接的感知过程来接近他人的意识生活的。用胡塞尔的术语来说，它是一种“次级”原初性［参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第206页］。

[16] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第138页。

[17] 参见本书前面的第十九节，第99页。

[18] 参见舍勒：“认识和劳作”（“Erkenntnis und Arbeit”），该文载《知识形式和社会》（Die Wissensformen und die Gesellschaft），Leipzig，1926年版，Ⅱ，第475页及以下部分。

[19] 有关对这些问题的研究，参见胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes）的“第四沉思”和“第五沉思”。

[20] 参见本书后面的第三十六节，第177页。

[21] 我所谓的“环境”指的是我可以直接理解的外部世界的组成部分。这样的组成部分不仅有可能包括物理环境，而且有可能包括将其所有各种文化制品、所有各种语言等都囊括到其中的社会环境。

[22] 参见本书前面的第二十节，第104-105页。

[23] 参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes），第55节。

[24] 韦伯可能会把这里的前者称为“观察性”理解，而把这里的后者称为“动机形成性”理解。不过，从结构的观点出发来看，这种把自己的假设性动机运用到另一个人的行为知识的做法究竟是以一闪念的方式出现的，还是通过一系列推理而出现的，这两者却并没有什么区别。我们在这里又一次看到，韦伯对这两种理解的区分是缺乏深度的。

[25] 正是根据这样一种方法，所以刑罚学更加偏爱对行动进行分析。参见费里克斯·考夫曼：《刑事责任理论的哲学基本问题》（Die philosophischen Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld），Leipzig und Wien，1929年版，第86页。

[26] 参见他那尚未受到广泛关注的著作《普通社会学》（Allgemeine Soziologie），Jena，1930年版。

[27] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第14页，第四点。

[28] 存在于同时代人的世界之中的取向关系和社会互动关系的不同形式，也依然是可以进行精确的描述的。

[29] 在这里，我们是以把胡塞尔所谓的“以次级原初性的方式存在的经验”［参见其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第206页］纳入其中的方式，来使用“间接性”的；参见本书前面的第三十三节，第164页。

[30] 无论是就这一点而言，还是就有关理想类型的匿名性的问题，都可以参见费里克斯·考夫曼撰写的虽然简略，但却非常重要的论文“社会集合体”（“Soziale Kollectiva”），该文载《国民经济学杂志》（Zeitschrift für National?konomie），第Ⅰ卷，第294-308页。

[31] 关于这一点，参见本书后面的第三十九节，第194页。

[32] 不过，我是可以把某个人当作纯粹的同时代人来经验，同时又把某种持续存在的自我赋予他的，而这样的自我也具有他自己的、对我的审查过程保持开放状态的各种主观意义脉络。参见本书后面的第186页。

[33] 这个例子选自费里克斯·考夫曼撰写的“社会集合体”（“Soziale Kollectiva”），同前引书，第299页。

[34] 参见韦伯，“R.施塔姆勒对唯物主义历史观念的克服”（“R.Stammlers überwindung der materialistischen Geschitsauffassung”），该文载《科学学说文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschatslehre），第325页。

[35] 即使出老千者也是取向这些规则的，因为如果不是这样，他也就不是真正的出老千者了。

[36] 为了方便起见，我们在这里仅仅探讨和研究各种活动，不过，我们的评论pari passu（同时而且同等地）既适用于所有各种产物，也适用于它们的产生过程。

[37] 阿巴贡（Harpagon）：系法国著名喜剧作家莫里哀的代表作之一《吝啬鬼》（又译《悭吝人》）之中的主人公，他极度吝啬、嗜钱如命，并且生性狡猾多疑、心肠狠毒，是欧洲文学史乃至世界文学史上著名的吝啬鬼典型。——中译者注

[38] 皮格马利翁（Pygmalion）：系古希腊神话之中的塞浦路斯国王；他精于雕刻，由于不喜欢凡间女子而用象牙雕刻了一座十分精美的少女雕像，为之起名为加拉泰亚，并将全部的情感和爱恋都赋予了它，此举最终感动了爱神阿芙洛狄忒，后者于是把生命赋予这座雕像并使他们结为夫妻；因此，“皮格马利翁效应”不仅在艺术理论方面成为表示一个人只要执著地追求艺术对象、便可使之产生感应的专用术语，在教育心理学方面（也叫作“期待效应”或者“罗森塔尔效应”）也被用来表示教师对学术的期望不同、使用的方法不同，便会对学生产生极其不同的影响。——中译者注

[39] 这种观点是由胡塞尔在其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik）一书的第51-52页提出的，他在那里讨论的是表达我们对其他人的判断的把握的“事后理解”：“因此，我们必须把作为一个方面的另一个人的不明确的、由经过明确陈述的语言命题标示出来的判断，与作为另一个方面的、相应的明确判断抑或对其含义的阐明过程区别开来……”，“如果这是一个有关另一个人的判断的问题、而我又并没有和他共享同样的信念，那么，我所看到的、存在于我目前的便是对这种作为‘认为实际情况就是诸如此类的信念’而存在的信念的纯粹的表现。”

[40] 就像我在并不了解电话机究竟如何工作的情况下，也同样可以使用它那样。参见本书前面的第十七节，第88页。

[41] 有关对作为一种社会学方法的行为主义的批判，参见米泽斯：“把握和理解”（“Begreifen und Verstehen”），该文载《施莫勒年鉴》（Schmollers Jahrbuch），第LⅣ卷，第139页及以下部分。

[42] 当我们到第五章着手探讨和研究因果适当性和意义适当性之间的关系的时候，我们还会更加详细地讨论这个问题；参见本书后面的第四十六节，第234页。

[43] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第12页。

[44] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第7页。不过，也需参见凯尔森（Kelsen）在其著作《社会学的国家概念和法学的国家概念》（Der soziologische und juristische Staatsbegriff）的第156页及以下部分对这种观点进行的批判，Tübingen，1922年版。

[45] 关于这一点，参见沃格林所进行的非常出色的研究，即“法律的统一性与国家的社会意义构成”（“Die Einheit des Rechtes und das soziale Sinngebilde Staat”），该文载《国际法律理论杂志》（Internationale Zeitschrift fur die Theorie des Rechts），第Ⅳ卷，1930年版，第58-89页，尤其是第71页及以下部分。

[46] 就社会集合体概念而言，各种具有形而上学本性、价值论本性和认识论本性的概念都得到了预设——这个事实已经超出了本项研究的范围。关于这一点，我们只能指出读者可以参照我们已经反复引用过的、费里克斯·考夫曼撰写的、刊载于《国民经济学杂志》（Zeitschrift für National?konomie）的论文“社会集合体”（“Soziale Kollectiva”）。

[47] 有关对这些概念的分析，我们推荐米泽斯对阶级这个概念进行的批判，参见其《论公众经济》（Die Gemeinwirtschaft），Jena，1922年版，第316页及以下部分。

[48] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第6页及以下部分。

[49] 关于这个问题，可以参见凯尔森在其《国家学说通论》（Allgemeine Staatslehre），Berlin，1925年版，第19页及以下部分，第66-79页；关于官员概念，参见该书的第262-270页。

[50] 参见凯尔森：《国家学说通论》（Allgemeine Staatslehre），Berlin，1925年版，第48页及以下部分，第65页及以下部分，第310页及以下部分。

[51] 在其论述施塔姆勒的专题论文之中，马克斯·韦伯曾经具体证明了“美利坚合众国”这个概念包含着类型的六重相互重叠和含混不清；参见其《科学学说文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre），第348页及以下部分。

[52] 参见福斯勒：《语言中的精神和文化》（Geist und Kultur in der Sprache），Heidelberg，1925年版，第153页及以下部分。

[53] 参见费里克斯·考夫曼：《刑事责任理论的哲学基本问题》（Die philosophischen Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld），第39页。

[54] 参见弗里茨·桑德尔：“论纯粹的社会理论的对象”（“Der Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre”），该文载《社会科学文库》（Archiv für Sozialwissenschaften），第LⅣ卷，1925年版，第370页：“我们所谓‘人工制品’指的是所有各种起源于人类活动的物理性事物，换句话说，它们都是它们所表示的某种‘意义’的指号。”

[55] 在诸如此类的情境之中，从直接的社会经验的世界向同时代人的世界的逐渐转变都是非常明显的。作为一位戏迷，我只有作为一位观众而出现时对于演员来说才是重要的。正在出版一本书的著作家只会把他的读者当作具有类型性的读者来考虑，因而是根据他所设想的、读者的各种经过预想的观念和解释习惯，来选择他的各种表达图式的。描述并阐明所有这些就其内容而言的情境，也就是说，描述并阐明可以在它们之中找到的各种有关直接社会经验和间接社会经验的命题，是有关社会世界的各种形式的理论所应当完成的任务。而维泽提出的关系理论则无疑就是这样一种理论的先驱。

[56] 关于这个概念，参见本书后面的第五章，第四十八节。

[57] 这里是在我们界定的这个语词的意义上来说的；参见本书前面的第三十四节，第170页。

[58] 曾经被西梅尔以极其出色的方式与言语相对照的通信，就是一个与这样一种中间阶段有关的例子：“人们也许会说，与言语通过所有各种以说话者的秘密为中心的、看得到却听不到的，而且包含着说话者本人难以预料的各种情况的语词来揭示这样的秘密有所不同的是，书信却掩盖了这样的秘密。正因为如此，如果不涉及他人的秘密，那么书信就会比言语清晰得多；而一旦涉及他人的秘密，书信也就含糊得多了。我把‘他人的秘密’理解成他的各种存在方式和存在特性——虽然这些存在方式和存在特性都不可能以逻辑的方式被表达出来，但是，即使只是为了理解一些非常具体的说话方式所实际具有的意义，我们也要无数次地诉诸这些存在方式和存在特性”［参见其《社会学》（Soziologie），München，1922年第2版，第286页及以下部分］。

[59] 的确，究其根本，前辈的世界只有通过各种理想类型才能得到认识，不过，由于过去的事件都已经完全是固定不变的了，所以，人们在理解这些事件的时候所依据的各种历史方面的类型，都不需要再进行某种确定活动。

[60] 这是从我们在前面提出的界定的意义上来说的，参见本书前面的第三十节，第148页。

[61] 参见他的专题论文“什么是普遍历史以及人研究普遍历史的目的何在？”（Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte？），或者正像雅各布·布尔克哈特（Jacob Burckhardt）所指出的那样，“然而，我们应当从我们所能够接近的一个关节点、从所有各种事物的永恒的核心开始——它就是在过去、在现在，甚至在将来都持续不断地受苦、奋斗并且有所作为的人”，该文载《世界历史观察》（Weltgeschichtliche Betrachtungen），Kr?ner版，第5页。

[62] 爱德华·迈尔（Eduard Meyer，1855-1930年）：德国著名历史学家，其研究专长为研究和叙述公元4世纪以前的古代东方、希腊和罗马的历史，并据此提出古希腊、古罗马的历史发展过程之中也曾经有过封建主义和资本主义；主要著作有《古代史》（Geschichte des Altertums，1884-1902年版）、《希腊历史研究》（Untersuchungen zur Geschichte der Gracchen，1894年版）、《历史的理论和方法》（Zur Theorie und Methodik der Geschichte，1902年版）等。——中译者注

[63] 参见韦伯的《科学学说文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre），第215-265页。

[64] 有关对历史学著述和社会科学概念之间的联系（以及某种与之相应的、对于历史主义的批判）的研究和论述，参见路德维希·冯·米泽斯：“社会学和历史学”（“Soziologie und Geschichte”），该文载《社会科学和社会政治文库》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik），第LⅪ卷，第465-512页，尤其参见第489页及以下部分。

[65] 参见本书前面的第十一节，第66页。

[66] 参见格奥尔格·西梅尔：“论历史时间问题”（“Das Problem der historischen Zeit”），该文载《康德学会哲学讲座》（Philosophische Vortr?ge der Kantgesellschaft），第十二期，Berlin，1916年版。