所以，我的同时代人就是虽然我知道就时间而言和我同时存在，但我却并不能加以直接经验的人。因此，这种知识始终都是间接的和不具有个人特征的。在“汝”这个术语在我们关系之中所具有的丰富含义上来说，我是不能把我的同时代人称为“汝”的。当然，我的同时代人既有可能曾经是我的一位伙伴，也有可能变成我的一位伙伴，但这却根本不可能改变他现在的状态。

现在，让我们考察一下使这种同时代人的世界得以被构造出来的方式，考察一下“他人取向”和“社会关系”这样一些概念在这个世界之中所经历的各种修正过程。这些修正过程都由于下列事实的存在而是不可或缺的，即同时代人只能以间接的方式来接近，因此，他的主观经验也只能通过各种与主观经验有关的一般性类型才能得到认识。

如果我们考虑一下存在于这两种社会经验方式之间的差异，那么，我们就比较容易理解实际情况就应当是如此了。当我以面对面的方式遇到你的时候，我是把你当作一位处于经验的某种独特时刻的人来认识的。虽然这种我们关系保持着持续存在的状态，但是，我们对于相互之间的各种意向性活动却保持着开放的和可以接近的状态。我们在一小段时间之内是一起成长的，我们都通过某种亲密的相互拥有过程而彼此经历了对方的意识流。

当我把你当作我的同时代人来经验的时候，情况就截然不同了。在这里，你根本不是通过前述谓的方式而给予我的。我甚至不可能直接地理解你的生存（Dasein）。我所具有的、有关你的全部知识，都是间接性的和描述性的。对于我来说，你的“各种特征”就是通过这样的知识、以推理的方式被确立起来的。这样的知识所导致的是间接的我们关系。

为了弄清楚“间接性”这个概念，让我们考察一下我用来认识一位同时代人的两种不同的方式。其中的第一种方式我们已经提到了：我的知识就是从我以前与这个人的面对面的遭遇之中推导出来的。不过，由于他已经离开了我的直接观察的范围，所以，这样的知识自那一刻开始就变成间接性[29]的或者间接的了。因为我是根据下列假定，即他自从我上次见到他以来基本上保持着原来的样子[30]，来做出有关正在他的心灵之中进行的过程是什么的各种推论的——尽管从另一种意义上来说，我非常清楚地知道，他通过吸收各种新的经验，或者仅仅由于已经得到了成长，实际上已经发生了变化。不过，关于他究竟是如何变化的，我所具有的知识则要么是间接的，要么是不存在的。

我用来认识一位同时代人的第二种方式是，从我所具有的、有关我现在正与之交谈的某个人的过去的直接经验出发，来建构一幅有关这个同时代人的图像（比如说，当我的朋友描述我根本不认识的他的兄弟的时候，情况就是如此）。这种方式是前一种方式的变体。在这里，我也同样是借助于某种固定的概念或者类型来理解同时代人的，而这样的概念或者类型则最终来源于直接的，现在依然保持不变的经验。不过，这里也存在着某些差异。首先，我并不具有我以之为出发点的、有关我自己的、具体而又生动的图像：我必须依赖我的朋友所告诉我的内容。其次，我必须依赖我的朋友，而不是依赖我自己做出的下列假定，即他正在进行描述的这位同时代人并没有发生变化。

这既是我们所具有的、有关我们的同时代人的、来源于我们自己的过去的经验——无论这样的经验是直接经验还是间接经验——的全部知识的构造方式，也是我们要么通过对话，要么通过阅读而从其他人那里所获得的全部知识的构造方式。因此，显而易见的是，间接的社会经验所具有的原初的有效性，都是从直接的理解方式之中产生出来的。不过，我们在上面提到的这些例子，并没有把我有可能用来认识我的同时代人的所有各种方式包揽无遗。比如说，由各种文化对象——其中包括了从所有各种人工制品到各种常规性的处事方式——构成的整个世界也同样是存在的。这些文化对象本身之中也同样隐含着对我的同时代人的各种参照。我可以通过这些文化对象来“解读”我根本不认识的其他人的主观经验。不过，即使在这里，我也同样是根据我以前具有的、有关其他人的直接经验来进行各种推论的。比如说，存在于我目前的这个对象就是一个已经完成的产物。或许我就曾经站在一位正在制造某种和这个产物非常相似的东西的人的身旁。当我观看他工作的时候，我可以确切地了解正在他的心灵之中进行的过程。如果它并没有代表这种经验，那么，我也就不会知道怎样来理解我现在看到的这同一种已经完成的产物了。我甚至根本没能认出它就是一件人工制品，因而有可能完全像对待另一种——诸如一块石头或者一棵树那样的——自然对象那样来对待它。因为我们曾经谈到的有关变形自我的一般性论题——也就是说，与我共同存在并且一起成长的汝，只有在我们关系之中才能被揭示出来。因此，即使就这种例子而言，我所拥有的也不过是某种有关他人自我的，要么建立在有关某一个汝本身的过去的直接经验基础之上，要么建立在有关一个特定的汝的过去的直接经验基础之上的间接经验而已。我和其他人进行的面对面的遭遇，已经使我获得了有关作为一个自我的汝的、深刻的前述谓性知识。不过，我却从来都既没有从个人的角度出发对仅仅作为我的同时代人的汝进行经验，也从来都没有以前述谓性的方式对这样的汝进行经验。与此相反，有关同时代人的全部经验本质上都是前述谓性的。它是借助于各种解释性判断形成的，而这些解释性判断则包含着我有关这个社会世界的全部知识——即使这样的知识具有各种各样的精确性程度，情况也依然是如此。

因此，这就是真正的他人取向——不论它究竟有多么间接，情况都是如此。而且，根据这种间接的他人取向，我们就可以发现简单的他人取向、社会行为和社会互动过程的常见形式了。我们可以把所有这些针对同时代人的意向性活动，都称为与各种由直接的社会经验构成的意向性活动的“汝取向”相对照的、有关“他们取向”的案例。

“他们取向”这个术语有助于使我们注意我在理解我的同时代人的意识经验的时候所适用的独特方式。因为我是把这些经验当作匿名的过程来理解的。[31]让我们考虑一下这种与汝取向形成的对照吧。当我具有汝取向的时候，我所理解的是他人那在他的意识流之中处于其具体环境之中的经验。我是把它们当作存在于某种主观的意义脉络之中的经验、当作一个特定的人所具有的独特的经验来理解的。所有这一切在他们取向的间接的社会经验之中都是不存在的。在这里，我并没有觉察到他人的意识的不断进行的流。我的取向所针对的并不是一位具体的、个体性的汝的生存（Dasein）。它所针对的既不是就其全部独特性而言正在另一个人的心灵之中被构造出来的各种主观经验，也不是使这些主观经验得以在其中发生的、主观的意义形态。毋宁说，我的他们取向的对象就是我自己所具有的、有关一般性的社会实在、有关各种人及其意识过程本身的经验（Erfahrung），而这样的社会实在、各种人及其意识过程本身，则都已经脱离了任何一种有可能使它们在其中发生的、个体性的具体环境。因此，我所具有的有关我的同时代人的知识既是推论性的，因而也是不得要领的。按照其本性来看[32]，它存在于某种客观的意义脉络之中，而且也只存在于这样的意义脉络之中。它自身之中既没有包含内在固有的、对各种人的参照，也没有包含对使这些相关经验得以在其中被构造出来的主观性基质的参照。不过，正是由于这种从主观意义脉络出发进行的抽象过程，所以，它们才展示了它们所具有的、曾经被我们称之为它们的“一次又一次”的特征的性质。它们都是被当作“某个人”的具有类型性的意识经验来对待的，因而从根本上来说本身都既是同质性的，也是可重复的。同时代人的统一体当初并不是在他自己的意识流之中被构造出来的（的确，同时代人从根本上来说究竟是否具有意识流，既是一个棘手的问题，也是我们到下面还要加以探讨和研究的问题）。毋宁说，同时代人的统一体是在我自己的意识流之中被构造出来的、是通过我自己对他的各种经验的解释某种综合而被构造出来的。这种综合是一种对认识过程进行的综合——在这样的认识过程中，我也以单型性的方式把我自己的、有关某个人的意识经验引进到某种观点之中。的确，我的这些经验很可能涉及的并不是一个人。因此，它们既有可能与一些明确的个体有关，也有可能与匿名的“人民”有关。正是通过这种对认识过程进行的综合，个人的理想类型才被构造出来。

我们必须非常清楚地认识到在这里正在发生的事情。作为一种解释工具的主观意义脉络已经被放弃了。它已经被一系列非常复杂的、以系统的方式相互连结起来的客观意义脉络取代了。其结果便是，同时代人也以与这些意义脉络的数量和复杂性直接相对应的方式被匿名化了。此外，这种对认识过程进行的综合也并没有把这个独特的人当作处于其活生生的现在之中的人来理解。与此不同的是，它是把他当作始终保持不变的、同质性的、省略了与个性一起存在的所有各种变化和转变的人来描绘的。因此，无论这样的理想类型究竟涵盖了多少人，它与其中的任何一个特定的人都没有对应关系。正是这个事实使韦伯得以有理有据地称它为“理想的”。

让我们列举少数几个例子来阐明这一点。当我邮寄一封信的时候，我就会假定我的某些同时代人——也就是说，邮政局的雇员们，将会阅读信封上的地址，并且将它迅速邮寄出去。[33]我是不会把这些邮政局雇员当作个体来考虑的。我并没有以个人的方式来认识他们，而且也从来都没有期望这样做。而且，正像马克斯·韦伯所指出的那样，无论我什么时候获得钱款，我都会确信其他一些完全保持着匿名状态的人也同样会从我这里获得钱款。用韦伯的另一个例子来说[34]，如果我以避免某些穿制服、戴徽章的绅士突然到来的方式进行自己的行为——换句话说，如果我自己取向使他们得以将我强制执行的各种法律和机构，那么，在这里，我也同样是从社会的角度出发，把自己与我那些按照理想类型来设想的同时代人联系起来了。

在诸如此类的各种场合下，我都始终会期望其他人以某种明确的方式进行其行为——无论这些人究竟是邮政局雇员、是我正在向其付款的某个人，还是警察，情况都是如此。我和他们的社会关系或者是通过我和他们进行互动这个事实表现出来的，甚至仅仅是通过我在计划我的行动的过程中一直在牢记着他们这样的事实表现出来的。不过，就他们而言，他们从来都没有作为真实的人而出现，而是仅仅作为完全由他们的职能来加以界定的、匿名的存在物而出现的。只有作为这些职能的载体，他们才会与我的社会行为产生某种关联。至于他们在恰巧销毁了我的信件、处理我的支票，抑或核查我的所得税申报书的时候究竟感受如何，这些都是我从来都不会加以考虑的。我所假定的只不过是这些人就是“做这些事情”的“一些人”而已。从我的观点出发来看，他们那以责任行为的形式进行的行为，纯粹是通过某种客观的意义脉络而得到界定的。换句话说，当我拥有他们取向的时候，我所想到的是一些代表伙伴的“类型”。

理想类型的运用并不局限于同时代人的世界。在我们对前辈的世界进行的理解过程之中，也同样可以找到它们的踪影。此外，由于理想类型对于一般的社会世界来说都是一些解释图式，所以，它们都变成了我们所具有的、有关这个世界的知识储备的组成部分。因此，在我们与人们进行的面对面交往过程之中，我们始终都会借助于它们。而这意味着，甚至对于由直接的社会经验构成的世界来说，理想类型也可以作为解释图式而发挥作用。不过，它们在我们关系的发展过程中既是这种关系所拥有的，也会受到这种关系的修正。在这样的过程中，它们便不再作为纯粹的类型而存在，而是再一次“回归到实在之中”。让我们通过一个例子来看一下。

有的时候，我会同时和几个人面对面。而这样一来，从某种意义上来说，我们在这里便形成了某种直接的他们关系。不过，这种“他们”随时都有可能被分解为我可以与之形成某种我们关系的、一个又一个的汝。比如说，假定我正在观看一组打扑克的人。我是可以集中注意其中的任何一个人的。而当我这样做的时候，我就是把他当作一位汝来注意的。现在，我不再把他当作“正在打扑克的人”来看待了，而这或许只不过是对我自己的各种感知过程的一种解释。毋宁说，我现在开始觉察的是他玩这种游戏的方式。我兴趣盎然地追随者他的每一个步骤，猜测着他在进行每一个步骤的时候心里进行的过程是什么。因此，当我观察其他玩家的时候，我发现他们也是由他们自己那独特的意义脉络出发来玩这种游戏的。

而且，假定我有一段时间停下了对这种生动的我们关系的参与过程。假定我转变了我的观察方式，把这些玩家都转移到我的同时代人的世界中去了。而在这种情况下，我就有可能做出一个诸如“他们正在用扑克牌玩一种游戏”这样的陈述。只有在下列情况下，这种陈述才适用于其中的每一个个体玩家，即“扑克游戏”这种行动过程类型是与存在于他的心灵之中的一系列意识经验相对应的，因而对于他来说是存在于某种主观的意义脉络之中的。通过这种方式，每一个玩家的行动便都会取向扑克游戏的各种规则了。[35]不过，我们在这里所看到的实际上是一个假定：“如果甲、乙和丙在玩扑克，那么，他们的行为便会取向某种行动模型M。”当然，这样的假定并不仅仅适用于甲、乙和丙。毋宁说，它所界定的是扑克玩家这样一种类型。因此，只有当甲、乙和丙都以个体的方式具体体现了这种理想类型的时候，这种假定才会适用于他们。但是，只要我自己把这些玩家当作有关某种理想类型的例子来看待，那么，我就必定会在同样的程度上忽略他们的个体性。甲不具有任何具体体验状态甚至要么与乙的不具有任何体验状态完全一样，要么是与乙的这种状态成比例的。因为这些实际上从属于各不相同的意识流的经验，都是独特的、不可重复的和无法被并置起来的。同质性的经验，也只有同质性的经验才是具有类型性的，而且，这样的经验始终都会如此。我通过对认识过程进行的、发挥类型化作用的综合进行了某种原子化的活动，而通过进行这样的活动，我便把体验从它那存在于意识流之中的具体环境之中抽象出来，并且因此而以非个人的方式来表达它了。

与此相反的过程也是有可能存在的。界定与某种理想类型有关的各种主观经验的、客观的意义脉络，也是可以被回译成为主观意义的——无论我什么时候把它运用于一个处于具体情境之中的个体，情况都是如此。而这样一来，我就可以说，“噢，他就是这些人之中的一位！”或者说“我以前见过这种类型！”这是对下列事实的说明，即我是把我的同时代人当作一位具有某种正在进行的意识生活的个体来经验的——不过，他却是一位被我通过进行推理，而不是通过直接遭遇来了解其经验的人。因此，即使我把他当作一个个体来思考，他对于我来说也依然是一个完全由其类型来界定的个体，依然是一个“匿名的”个体。