在第一章中，我们已经通过我们的预备性研究对马克斯·韦伯的社会行动定义进行了考虑[2]：“只要行动由于进行活动的个体（或者个体们）所附加给它的主观意义而考虑到了其他人的行为，并且因此而在其进行过程中得到了引导，那么，这样的行动就是社会性的。”我们必须牢记的是，当韦伯谈论社会行动的时候，他所指的并不是我们（在第二章之中）将其与“最宽泛意义上的行为”区别开来的那种行动。与此不同的是，在他看来，只要“意义”可以归因于正在进行行为的人，那么，任何一种行动指的都是依然含混不清的意义上的内在“行为”或者外部“行为”。因此，这个概念不仅涵盖了所有各种来源于自发性活动的意向性活动——不论这些活动究竟是不是经过了事先的设计，因而有资格被称之为行动，而且，它也涵盖了所有各种不断以被动的方式突现出来的主观经验，而这些主观经验则都只是从某种一般的意义上来说，才以意向性的方式和另一个人联系在一起。

按照我们自己的术语所具有的逻辑，与其说我们希望把社会行动或者社会行为当作我们的出发点，还不如说我们希望把针对他人自我的有意识的意向性经验当作我们的出发点。不过，我们在这里所涉及的，只不过是那些与作为他人的他人联系在一起的意向性经验——也就是说，只不过是那些与作为某种有意识的和活生生的存在联系在一起的意向性经验。对于各种仅仅针对作为某种物理对象而存在的他人的身体，而不是把他人的身体当作他的主观经验的某种表达领域的意向性活动，我们都是不予考虑的。我们将把通过意向性的方式与另一个自我联系在一起的、以自发性的活动的形式突现出来的各种有意识的经验，都当作社会行为来加以谈论。只有这些经验具有经过事先设计的特征，我们才会把它们当作社会行动来谈论。经过如此界定的社会行为可以涵盖所有各种特殊的自我活动（Ich-Akte），这些自我活动都通过意向性的方式被引向了某一位汝，就像被引向了另一个具有意识和绵延的自我那样。在这里，我们把诸如同情和憎恶这样的感情、各种色情态度，以及其他所有各种情感活动这样的经验，都囊括到其中了。如果我们按照韦伯所列举的例子来看，那么，意识的所有这些主观经验无疑都会被他称为社会行动。另一方面，如果按照他把社会行动界定为取向他人的行为的行动来看，那么，这种行动将只限于指预先经过设计的行为。因为只有事先经过设计的行为才可能是有取向的，而确定取向的过程则必定以某种设计为预设前提。不过，即使在这种情况下，也不是所有各种如此经过事先设计的、“针对他人的”行动都是社会行动。比如说，假定我可以像把他人当作某种物理对象那样来对他进行活动，因而根本没有注意他的那些作为另一个自我而存在的主观经验。按照我们在上面提出的界定来看，在这里，我自己的各种伴随着我的行动的有意识的经验，并没有以意向性的方式指向他人的自我。因此，在这种情况下，我的行动并不是社会行动。韦伯显然会同意这样的观点。因为我们都记得他说过，两辆自行车的相撞并不具有社会行动的地位，而它们相撞之后出现的对话则的确是社会行动。对一位已经经过麻醉的病人实施手术的医生确实是在“针对”这位病人的“身体”进行活动，但是，这样的活动并不是韦伯所说的意义上的社会行动。一位与其前面的士兵保持步调一致的士兵也不是在进行社会行动，因为一般说来，他的行为所取向的并不是他人的意识，而是他人的身体，因而只是取向这些身体运动本身，而不是把这些身体运动当作有关后者的有意识的经验的线索来进行取向。

然而，我们对这些通过意向性的方式与他人自我联系在一起的意识经验的解释，并没有完全符合韦伯的定义所提出的要求。因为按照这种定义来看，社会行动必须是与他人的行为联系在一起，而不仅仅是与他那在那里的存在抑或与他所具有的特征联系在一起的。而我们在这里遇到了进一步的困难。其中的一个困难是通过下列事实表现出来的，即韦伯的行为概念本身完全是含混不清的。实际上，按照他的观点来看，行为甚至未必是富有意义的。因此，我们的确有可能以这样一种方式来解释他的观点，即他说的“取向他人的行为”大致相当于我们所说的“有关他人自我的一般性论题”。换句话说，它或许是对于下列事实的取向，即“汝”具有绵延，它具有某些主观经验，并且意识到了这些主观经验。如果我们接受这样的解释，那么，我们就可以接着说，社会行为从下列意义上来说必定是取向他人的行为的，即它既取向他的意识，也取向正在这种意识之中被构造出来的各种主观经验。而这样一来，这位汝实际上究竟是否在我们所说的意义上“进行其行为”——也就是说，它究竟是否不断地从自发性活动之中产生出各种有意识的经验，就完全是无关紧要的了。

弗里茨·桑德尔[3]曾经对马克斯·韦伯的社会行为概念进行过敏锐的批判，而这样的批评在许多方面也是很中肯的。他指出，按照韦伯的定义来看，任何一种对于他人的身体的感知都已经是社会行动了，因此，这样的概念过于宽泛和不准确，根本不能被用来确定社会科学的对象。[4]桑德尔所使用的例子是很有启发性的。即使对他人的各种有意识的经验进行的解释性觉察也是一种相关的社会行动，并且因此而是取向他人的行为的，这是毋庸置疑的。因此，按照韦伯的定义来看，它也是一种社会行动。而这样一来，按照我们提出的术语来看，它也是一种有意识的、以意向性的方式与他人的自我联系起来的经验——只要这始终是一个有关对他人进行真正的解释的问题（一个人对他自己的有关他人的自我的各种经验的活动，本身是没有资格被当作以意向性的方式与他人的自我联系起来的活动来对待的），情况就是如此。按照我们的定义来看，任何一种有意识的、从自发性活动之中产生出来的、针对另一个自我的经验，都是社会行为。如果这样的社会行为是预先经过设计的，它就是社会行动。或许我为了看到他人的意识之中发生了什么事情而把注意力转向这种意识，就是一个与这里的后者有关的例子。在这里，这种活动的目标只不过是理解他人的各种主观经验，因而这样的目标已经把这里存在的目的动机（及其各种相应的注意方面的修正过程）完全表现出来了。我并没有超出这样的目标的范围、试图对这个他人的各种主观经验进行修正。

为了澄清所有各种以意向性的方式针对他人的自我的经验——无论这样的经验究竟是不是行为——所具有的本性，我们一直都在进行这种对他人的自我的感知过程的分析。这些经验都由于自我所具有的、针对他人的绵延的某种态度而突出表现出来。这种态度是以有关他人的——作为一种本身既具有意识，又不断进行经验过程的存在的——自我的一般性论题为基础而建立起来的。我们将把这种态度叫作“他人取向”。只有当他人取向不仅以对先验的变形自我的设定过程为基础，而且以对世俗的变形自我的设定过程为基础而建立起来的时候，它才有可能在社会领域之中产生出来。不过，它是建立在对于后者的存在的设定过程基础之上的，而不是建立在对它那些独特特征的设定过程基础之上的。它所假定的是一位有生命的、持续存在的、具有各种有意识的体验的汝；只有这些体验究竟是什么、它们究竟具有哪些含义，是尚未得到确定的。此外，他人取向从原则上来说有可能是片面的：它虽然从本质上来说是与一位他人联系在一起的，但是，即使没有来自他人的回应，它也能够存在并持续下去。因此，就他人取向这个语词通常所具有的意思而言，它并不具有外在的影响。即使根本不存在任何沟通活动、根本不存在任何表达性活动，它也有可能存在。它既不可能使用各种指号，也不可能对这些指号进行任何解释。从原则上来说，他人取向所包含的，恰恰就是与某一位汝联系在一起的自我进行的、所有各种有态度的活动，并且因此而包含着这种自我的、包括爱和恨在内的所有各种情感性活动。当然有人会提出下列质疑，即把他人取向的所有各种活动都称为“社会活动”究竟是否真的恰当。

然而，当韦伯谈论这种存在于社会行动与其他人的行为之间的、富有意义的关系的时候，他几乎根本没有考虑到我们在上面、在最宽泛的意义上加以界定的他人取向。不过，他似乎也的确想到了某种特殊类型的、存在于社会行动和他人的行为之间的联系。在他看来，社会行动无疑只存在于两种类型的情境之中：它要么存在于（一）社会行动者在其中试图利用他自己的行动来诱使另一个人以某种特定的方式进行其行为的情境之中——也就是说，如果他的行动目标是对这另一个人的意识产生某种影响，那么，这样的情境就可以是社会行动存在于其中的情境；要么存在于（二）这同一种社会行动被包含在另一个人的行为中的情境之中——也就是说，如果对这位他人的已经进行的行为进行的感知和解释，是社会行动者的真正的原因动机，那么，这样的情境就可以是社会行动存在于其中的情境。韦伯的社会行动概念把这两种情况都包括在其中了。正像他所指出的那样，社会行动有可能“取向其他人在过去、现在和可以预期的未来进行的行为”。[5]在这里，我们又一次非常清楚地看到了我们曾经在前面几次指出的、存在于概念方面的含混不清之处：韦伯未能把对其他人过去的行动的取向与对其未来的行动的取向区别开来，未能把真正的原因动机和目的动机区别开来，并且因此而把一些彼此大相径庭的情境都用这同一个基本概念来涵盖了。因此，让我们回到我们的主要分析线索上来。

只要指向某个他人的意向性活动是一些经过设计的活动——也就是说，只要它们都是一些按照某种事先存在的设计进行的、具有自发性的活动，那么，它们就都可能是以在他人那里导致某种有意识的经验作为其目的动机的。我们可以把这样的社会行动叫作“影响他人”。虽然所有各种这样的行动都是通过某种他人取向进行的，因而实际上都是某种社会行动，但是，并不是所有各种他人，取向甚至并不是所有各种社会行动都包含着影响他人。要想理解下面这一点是很容易的，即影响他人只限于表示某种预先经过设计的、从自发性的活动之中产生出来的社会活动——换句话说，从我们在上面已经提出的、我们自己定义的意义上来看，影响他人只限于表示真正的社会行动。要想从社会角度出发影响一位他人的意识，我就必须在他的意识流发生的时候注意这种意识流。此外，我必定已经通过我的幻想过程、在我的活动设计之中（以将来完成时态），要么把这些即将在他人的心灵之中导致的有意识的经验当作我的终极目标来预期，要么当作我的间接目标之一来预期。如果我的目的动机只不过是让这个他人理解我，那么，我的终极目标当然就是我试图在他的意识之中导致的那些相应的经验。不过，如果我实际上感兴趣的是影响他的行为，那么，我有可能促使他思考，或者有可能促使他感受的东西，就仅仅是作为一种手段而存在了。一个从富有意味的意义上来说的社会行为并不具有曾经被设计过的特征，而正因为如此，所以它并不是与影响他人有关的案例。歌德的名句“即使我爱你，这又与你何干？”就是一个非常恰当的、与取向他人但又根本不试图影响他人的感情有关的例子。

显然，为韦伯的社会行动概念发挥典范作用的就是这种他人的影响，或者像我们从现在起所称呼它的那样，就是这种“社会影响”（soziales Wirken）。一旦我们意识到了这一点，那么，我们就可以轻而易举地把他的定义翻译成我们所使用的术语了。社会行动是以富有意义的方式与其他人的行为联系在一起这个事实意味着，行动者（由于他就其行动而言是取向他人的）把他的注意力转向了他人所具有的、就其构造性结构而言的各种主观经验。而社会行动者通过富有意义的方式，在他人的行为发生的时候使他自己的行动取向这样的行为这个事实则意味着，这种如此给定的注意力是在某种特殊的动机形成脉络之中发生的。正是在这样的动机形成脉络之中，他人的这些主观经验才通过将来完成时态，被当作行动者的设计的组成部分来预期了。

不过，我们在这里所谈论的，只不过是对于另一个人的未来的各种主观经验的期望而已——通过这样的期望，一个人自己的行动就可以被赋予某种目的动机。而韦伯所强调指出的则是，社会行动也可以取向其他人过去进行的行为。如果他是对的，那么，如果一个人对另一个人的主观经验的注意曾经作为他自己的行动的真正的原因动机而发挥作用[6]，我们也会看到一个有关社会行动的案例。然而，我们对真正的原因动机的研究已经表明，后者的意义脉络只有从已经被激发出来的过去的主观经验出发，才能被构造出来。就这一点而言，把一个行动归因于某种真正的原因动机这样一种以某种“普遍真理”的形式存在的做法，本身在经验之中完全有可能是随处可见的。这一点确实具有普遍性，因而根本不取决于发挥激发作用的经验究竟是不是与某个他人联系在一起。在任何一种情况下，人们都只有在行动已经发生之后，才能以富有意义的方式询问其真正的原因动机是什么——或者说，人们充其量只有在行动的设计已经形成了，才能以富有意义的方式询问其真正的原因动机是什么。用韦伯曾经使用过的一个例子来说，假定我希望为自己过去曾经受到的攻击复仇。在这样一种情况下，我的意图早在人们有可能以富有意义的方式说它是由这种攻击引起的之前，就已经被设计出来了——也就是说，早在人们有可能说它是我由于受到了这种攻击而进行的报复之前，我的意图就已经被设计出来了。实际上，我是有可能对究竟是进行报复，还是忽略这种攻击犹豫不决的。事实上，我甚至有可能在根本不打算进行报复的情况下屈服于这种攻击。因此，使我的行动具有了社会性的确实并不是下列情况，即它那发挥激发作用的刺激是另一个人曾经进行的、与自然事件相对立的行为。使我的行为具有了社会性的是下列事实，即它的意向性对象是被预期的另一个人的行为。

因此，我们不应当把影响其他人的行动与受到其他人影响的行动等量齐观。我们将使用“受到他人影响的行动”这个术语，来表示一种由行动者对另一个人的已经成为过去的主观经验的注意引起的、被以真正的“原因方式”激发出来的行动。这并不意味着，这样一种行动即使在不存在他人取向的情况下也有可能发生。毋宁说，虽然我在这种具有综合性的原因脉络形成的时候也注意了他人的各种主观经验，但是，我当然同时也在进行着针对另一个人的各种意向性活动。而且，这种原因脉络本身也取决于我所具有并且正在以过去完成时态加以回顾的、有关他人的各种经验所经历的注意性修正过程。不过，如果我寻找原因动机，那么，我的行动便早在我进行某种针对他人的取向活动之前就已经被设计出来了。但是，也正因为如此，这种行动并不是取向他人的活动，因而也不是社会行为。经过设计的行动是一回事，而对已经被构造出来的设计，或者对已经完成的、使真正的原因动机的意义脉络得以在其中被构造出来的活动加以特别注意，则完全是另一回事。就受到他人影响的行动而言，在他人取向内部发生的并不是这种行动本身，而是它的原因动机的意义脉络。在探讨和研究社会关系的时候，我们将更加深入地研究和论述这一点。

显然，从各种有意识的、以意向性的方式与另一个人联系起来的经验开始，我们是有可能建立起一种持续不断的系列的——这样的系列经过社会行为和社会行动，最后以社会影响为其终点。我们之所以把后者与其他所有各种系列对照起来——也就是说，我们之所以把后者与他人取向这个术语所涵盖的其他所有各种系列对照起来，并不是没有任何理由的。让我们通过再考察一下意义建立过程和意义解释过程，把这种区分论述得更加清楚一些。

在第三章的最后一段中，我们曾经谈论过被我归因于——由我当作有关他人的心灵之中正在进行的事情的证据来看待的——某一种产物的主观经验。现在，我们可以看到的是，我对另一个人的主观经验的注意始终是通过某种他人取向活动而发生的，并且始终是由于这样的活动而获得其有效性的。任何一种产物，以及由此而言的任何一种被我看到的指号，都除了具有某种他人取向之外，对于我来说还具有某种客观的意义；不过，通过把它当作有关他人的各种有意识的经验的指号来加以解释，我就可以把它置于某种他人取向之中了。需要注意我们所说的是“置于某种他人取向活动之中”，而不是“置于某种影响他人的活动之中”。因为当我阅读一本书、复述他人的思路，或者试图找到一件工具的起源的时候，我只不过是在取向其他人；我根本没有对他们产生任何影响。

不过，如果我给其他人创造了某种需要他来解释的指号，情况就有所不同了。虽然我现在确实是取向他人的，但是，我却同时也在影响着他人。假如我只是为了我自己所用而创造了这种指号——也就是说，假如我是在没有任何他人取向的情况下创造了这种指号，那么，我就不可能对他人产生什么影响了。但是，通过某种他人取向态度来创造某种指号的过程也就是一种沟通活动。这种活动的目的动机就是在它所指向的个人的心灵之中，导致某些有意识的经验。因此，我们可以说，所有各种沟通都具有社会影响，而且，对沟通过程的全部注意都是以他人取向为预设前提的。对于其他所有各种产物来说，情况也同样是如此。如果我为了其他人的使用而制作了某种工具，那么，通过将来完成时态，我就会“注意到”他们知道这个工具究竟是做什么用的。

我们下一步将会表明，在这些社会领域之中的每一个社会领域之中，他人取向和影响他人都是以相应的不同的形式出现的。最引人注目的差异是通过对象所具有的匿名性程度表现出来的。我们在这里提出的观点与马克斯·韦伯的观点形成了对照——在他看来，作为社会行动的对象而存在的“其他人”究竟是“行动者本身所了解的其他个人……还是无限的多种多样，因而作为个体都（是）完全不曾认识的”，这是一个无关紧要的问题。[7]即使我对他人的熟悉的性质对我针对他的“取向”有所修正，韦伯也没有告诉我们这样的修正究竟是如何发生的。另一方面，我们则试图详尽地揭示出既可以在直接经验的社会实在的世界之中找到，也可以在纯粹由同时代人组成的世界之中找到的，他人取向和影响他人所具有的各种不同的形式。