对于各种文化科学——而且并不仅仅是对于这些科学来说——来说，我们刚才系统阐述的、有关对各种产物的意义解释的这两种不同类型的理论，具有非常重要的意义。首先，让我们考虑一下所谓“文化对象”究竟是什么——换句话说，让我们考虑一下诸如“国家”“艺术”“语言”这样一些观念性对象究竟是什么。这些对象按照我们的理论来看都是一些产物，因为它们都带有有关它们是由我们的伙伴们创造出来的印记，因而都是有关那些曾经在我们的伙伴们的心灵之中发生过的事情的证据。因此，所有各种文化方面的客观化过程，都可以通过某种双重方式来加以解释。其中的一种解释是当它们存在于我们面前的时候，把它们当作已经完全被构造出来的各种客观化过程来对待——无论是对于作为解释者的我们来说、对于作为现在的同时代人的解释者来说，还是对于作为以后会在历史上出现的人们的解释者来说，情况都是如此。人们既可以对这些客观化过程进行非常简单的描述，也可以把它们当作必不可少的认识对象而加以理论发明的详细阐述；也就是说，人们可以研究国家本身、艺术本身、语言本身。

不过，所有这些产物都可以被当作是有关那些曾经创造了它们的人的心灵之中所发生的事情的证据来对待。在这里，各种特别复杂的文化对象都可以得到最详尽的调查研究。国家可以被当作那些取向政治秩序的人所进行的活动的总体性来加以解释——也就是说，可以被当作它那些公民所进行的活动的总体性来进行解释；人们也可以把它当作某些历史活动的最终结果来解释，因而是把它当作某种历史对象来看待；人们还可以把它当作它的统治者们所具有的公德的具体化来解释，诸如此类。一个特定时代的艺术可以被当作对于该时代的某种特定的艺术发展趋势的表达来解释，也可以被当作对于某种特定的、有关先于所有各种艺术表达方式而存在并决定这些艺术表达方式的世界的解释的表达来解释——换句话说，也可以被当作对于某种特定的“观看”方式的表达来解释。不过，人们还可以进一步把它当作某种历史发展来解释——无论是由于各种流派的延续，还是仅仅因为世代的延续，这样的历史发展都会以前一个时代的人们所熟知的艺术风格所发生的变化的形式表现出来。这些方面都只不过是一些与为数众多的解释可能性有关的例子，而且，其中的每一个方面都既对应着一种特殊的解释图式，也对应着一种特殊的、把意义赋予被解释对象的方式。

我们曾经指出，由于解释者在理解一个产物的创造者的时候所遇到的匿名性大小的不同，相对于这个创造者的心灵之中曾经发生过的事情来说，这个产物的意义内容所具有的独立程度也会有所不同。要想把握某种以“我可以再做它一次”的理性的形式存在的客观化过程，人们就必须把这种客观化过程的创造者完全当作“个人”来设想。让我们考察一下这种情况在经济学理论领域之中究竟是如何出现的。所谓“交易经济学原理”[47]当然是把被当作已经完成的产物来考虑的人类活动作为研究主题的，而不是把正在进行的行动作为研究主题的。通过把这样的事实用经济学理论的各种解释图式来解释，这些原理的意义内容便完全可以展现出来了。的确，如果不参照某个经济行动者，任何一种经济活动都是无法想象的，而这样的经济行动者则绝对是匿名的；它不是你、不是我、不是某一位企业家，甚至不是某种“经济人”本身，而是某种完全具有普遍性的“个人”。[48]理论经济学的各种命题之所以具有——使之获得了“诸如此类”和“我可以再做它一次”的理想的——“普遍有效性”，原因就在于此。不过，人们是可以研究经济行动者本身，进而努力把正在其心灵之中发生的事情揭示出来的；当然，这样一来，这些人便不是在进行理论经济学研究，而是在进行经济学史抑或经济社会学研究了——就这里的后一个方面而言，马克斯·韦伯便通过其《经济和社会》的第一卷，给我们提供了一个无与伦比的范例。然而，这些科学的各种陈述都不能声称自己具有普遍有效性，因为它们所处理的要么是一些特定的历史个体的经济学观点，要么是一些以我们正在讨论的这些经济活动为证据的经济活动类型。

要想提出来自其他领域的、有关这个问题的重要意义的例子，我们只需要指出在那些——从解释性这个术语的狭义上来说具有解释性的——科学之中把主观意义和客观意义明确区别开来的重要意义，也就是说，我们只需要指出在语言学和法学之中把主观意义和客观意义区别开来的重要意义，就已经足够了。下列问题在语言学之中始终是基本问题，即研究者所研究的究竟是一个语词在一个确定的时代、在一种确定的语言领域之中所具有的客观意义，是这个语词由于一个特定的作者抑或一组特定的说话者的使用才呈现出来的主观意义，还是它在某种话语脉络之中所呈现出来的偶然性意义。而且，任何一位法律研究者也都熟悉下列区分，即存在于作为一方面的、把一个观点当作某种按照语言学规范和法律规范来看存在于某种法制之中的命题来看待，和作为另一方面的询问“立法者的意向究竟是什么”之间的区分。所有这些差异都可以归结为我们刚才一直都在研究和论述的、存在于主观意义和客观意义之间的区分。

在结束本章之前，我们还需要提及一个观点。由于为所有各种存在的事物寻找主观意义的倾向在人类心灵之中是极其根深蒂固的，寻求所有各种对象的意义的倾向也是与认为曾经有某个心灵把意义赋予这种对象的观念极其紧密地联系在一起的，所以，世界上的任何一种事物都可以被当作某种产物来解释，因而也都可以被当作有关曾经在上帝的心灵之中发生的事情的证据来解释。的确，整个宇宙都可以被看作是上帝的产物，它是可以为上帝的创造性活动作证的。当然，我们在这里只不过是稍稍触及了存在于各种严格的科学之外的整个问题领域。无论如何，对于任何一种神学和形而上学来说，有关主观意义和客观意义的问题都是具有广阔的研究前景的。

[1] 参见我们在第一章的章末进行的“附注”，即前面的61页。

[2] 在《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes）之中，尤其是在其中的“第五沉思”之中，胡塞尔已经为我们既提供了对于这些问题的一般性重要意义的、具有深远意义的分析，也为我们提供了我们解决它们所必须利用的、不可或缺的出发点。

[3] 这是从胡塞尔在探讨和研究这个问题的时候所使用的方法之中得出的结论；参见其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第212页。

[4] 参见马克斯·舍勒：《知识形式和社会》（Die Wissensformen und die Gesellschaft），Leipzig，1926年版，Ⅱ，第475页及以下部分。

[5] 参见本书第38页及以下部分，以及“附注”的第43页及以下部分。

[6] 也可以参见胡塞尔的《观念》（Ideen），第167页：“更加细致的考察将进一步表明，我们是不可能把两种经验流（对于两个纯粹自我来说的两个意识领域），当作具有完全相同的基本内容的对象来设想的；……不仅如此，甚至一个纯粹自我的完全确定的经验也从来都不可能从属于了一个纯粹自我；只有各种有关完全一致的具体说明的经验，才有可能是它们共同具有的（即使这样的共同具有也不是在这些经验之中的每一种经验都完全相同的意义上来说的），除此之外，两种具有完全相同的‘背景’的经验是根本不可能出现的。”

[7] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第68页。

[8] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第i节，第34页。

[9] 参见本书前面的第十五节。

[10] 参见胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes），第97页：“另一个人的有机体持续不断地具体证明的是，它是一个活生生的、完全通过它那不断变化但又始终保持一贯的行为而存在的有机体。而且，它是通过下面这种方式来进行这样的具体证明的：这种行为的生理侧面是作为其心理侧面的指数而存在的。正是在这种‘行为’的基础上，它持续不断地在我们的经验之中显现出来，并且通过它那些有条不紊的阶段的有序序列而持续不断地变化和证明自身。……在我们看来，只要通过本身无法直接理解的对象所具有的这种虽然具有间接性，但同时也具有真实性的可理解性，也就可以发现他人的存在了。”

[11] 也可以参见胡塞尔的《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第210页。

[12] 参见柏格森：《绵延和同时性：论爱因斯坦的理论》（Durée et simultanéité：A propos de la théorie d’Einstein），Paris，1923年第2版，第66页。

[13] 参见柏格森：《绵延和同时性：论爱因斯坦的理论》（Durée et simultanéité：A propos de la théorie d’Einstein），第88页及各处。

[14] 参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes），第97页：“从现象学的观点出发来看，他人是对‘我的’自我的某种修正。”

[15] 胡塞尔恰恰也从截然不同的出发点出发得出了同样的结论：“它（即另一个人的经验）在下列两个方面之间建立了某种联系——其中的一个方面是具体的自我就其自身而言所具有的、未被中断过的和畅通无阻的、活生生的经验，换句话说，是自我的原初的领域，而另一个方面则是在后者的内部、由于接近呈现过程而显现出来的异己的领域。它是借助于某种综合而建立起这样的联系的，而这种综合则把这个他人的以原初的方式给定的、活生生的身体，与他那被当作根据另一种表象方式而接近呈现的身体等同起来了。而从这样的联系出发，它便走向了某种具有相同的本性的、马上便以原初的方式（通过纯粹感觉方面的原创性而）给定并得到证明的、以接近呈现的方式表现出来的综合。而这样一来，我的‘主我’（以及一般说来我的具体的自我）和这个他人的‘主我’的共同存在，我的意向**和他的意向**的共同存在，我的各种‘实在’和他的各种‘实在’的共同存在——简而言之，我们在这里所看到的某种共同的时间形式的创造过程，便第一次被创立起来了”［参见其《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes），第55节，第108页］。

[16] 胡塞尔也得出了与此相似的结论。他不仅对与通常的环境概念相对应的“主体间际本性”概念进行了系统表述，而且，他还对分别以“hic”（此处）的形式和“illic”（彼处）的形式存在的统觉进行了具有深远意义的区分。“首先，当他人的身体（illic）对我显现出来的时候，它（即正在对我显现出来的他人的身体）便把这个他人的活动当作对他的身体的控制过程而接近呈现出来。不仅如此，而且作为这种接近呈现的结果而出现的是，它还通过这个建立在他所感知的本性基础之上的身体，对他的行动进行接近呈现。这种本性与这个身体所从属的本性、与我自己的原初的本性都是完全相同的。它虽然是同一种本性，但它是通过‘如果我在那里并通过他的眼睛来观看’的方式而给予我的。……此外，我的整个本性都是与他的本性完全相同的。在我的原初领域之中，它是被当作某种由我的多种给定性方式构成的同一性统一体而构造出来的——从作为原点、作为绝对的此在（hic）而存在的我的身体的观点出发来看，它的所有各种不断变化的取向都是同一的”［参见其《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes），第104页］。

[17] 参见本书后面的第四章，第33-41节。

[18] 为了简明扼要起见，我们在这里并没有把那些从根本上来说具有现实性的体验考虑在内。

[19] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第85页。

[20] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第三版，第Ⅱ卷，第ii节，第89页。

[21] 当然，所有这些解释都认定了对有关变形自我的一般性论题的承认，而按照这种论题来看，这样的外部对象是应当被当作具有生命的对象来理解的，也就是说，是应当被当作另一个自我的身体来理解的。

[22] 在这里，“社会关系”这个术语是在韦伯所使用的、含混不清的意义上来使用的。到了后面，亦即在本书的第三十一节，我们将对它进行更加详细的分析。

[23] 有关对移情理论的批判，参见舍勒：《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第277页及以下部分。

[24] 参见本书后面的第四章，第三十三节。

[25] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第31页。

[26] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第31页。

[27] 参见本书前面的第三节。

[28] 关于这一点，我们需要等到我们在第三十七节之中分析“同时代人的世界”的时候，才能进行更加适当的讨论。

[29] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第i节，第25-31页；也可以参见本书前面的第三节。

[30] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）之中的“第六研究”。

[31] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第ii节，第55页。

[32] 实际上，我们在这里所看到的，是一种把另外的两种对象联系起来的元图式。这是与费里克斯·考夫曼（Felix Kaufmann）所谓“发挥协同作用的图式”相对应的［参见其《数学中的无限及其消除》（Das Unendliche in der Mathematik und seine Ausschaltung），Leipzig und Wien，1930年版，第42页］。

[33] 我们在这里的这种用法与胡塞尔在其《逻辑研究》“第一研究”和“第六研究”之中的用法有所不同。

[34] 因此，我不可能承认汉斯·弗赖尔对一种行动的观相术侧面与其在物质世界之中的具体化过程的区分［参见其《论客观精神》（Theorie des objectiven Geists），Leipzig，1923年版，第29页及以下部分］，是一种具有根本性重要意义的区分。

[35] 转引自福斯勒（Vossler）：《语言中的精神和文化》（Geist und Kultur in der Sprache），Heidelberg，1925年版，第115页。

[36] 参见本书前面的第十四节。

[37] 参见本书前面的第六节。

[38] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第167页；也可以参见本书前面的第十四节。

[39] 参见本书前面的第五节，43页。

[40] 实际上，我们甚至可以说，理解这种客观意义是一个永远都无法完全实现的理想，因为后者的意思是说，解释者应当通过运用各种理性概念，对存在于指号的客观意义之中的这种主观和偶然的成分做出最清晰的说明。只要所有各种偶然和主观的意义都按照它们的具体情况而得到了恰当的说明，那么，把它们包含在其中的语言就是“精确的”。

[41] 雅斯贝尔斯是第一个注意到这个概念在歌德的世界观之中所具有的关键性重要意义的；参见其《世界观心理学》（Psychologie der Weltanschauung），Berlin，1925年，第三版。

[42] 参见库尔提乌斯（Curtius）：《论法国》（Frankreich），Stuttgart，1930年版，第Ⅰ卷，第2页及以下部分。

[43] 参见福斯勒（Vossler）：《语言中的精神和文化》（Geist und Kultur in der Sprache），第117页。

[44] 参见本书前面的第九节，91页。

[45] 我们在前面曾经指出，在这些情况下，对应当加以回答的问题的选择实际上究竟是如何发生的；参见本书前面的第十六节，126页；以及第十八节，142页。

[46] 即德语中的Zeug；这是海德格尔曾经使用过的一个术语，他用它来表示外部世界的那些“随手可用”的对象，参见其《存在与时间》（Sein und Zeit），第102页。

[47] 这里的“交易经济学”即指经济学中的交换理论；这个最初由惠特利（即Richard Whately，1787-1863年，英国著名修辞学家、逻辑学家、经济学家和神学家；主要著作有《修辞学要素》、《逻辑学要素》、《政治经济学引论》等。——中译者注）创造的术语，曾经在许茨经常提到的、路德维希·冯·米泽斯（Ludwig von Mises，1881-1973年，奥地利著名经济学家、“奥地利经济学派”最主要的代表人物之一；主要著作有《人类行为》《货币和信用理论》《民族、国家和经济》《社会主义》《人类行动》《经济学的终极基础》等。——中译者注）经济学思想之中发挥过重要作用，参见米泽斯的《人类行动》（Human Action），New Haven，1966年版，尤其是其中的第Ⅳ部分。在米泽斯看来，交易经济学是有关——被当作从其心理学环境和历史学环境之中抽象出来的对象来考虑的——行动的纯粹先验理论的组成部分；因此，在这个关节点上，米泽斯的概念作为一个例子是非常有用的。——英译者注

[48] 有关对这种“个人”概念的进一步分析，参见我们在本书后面的第三十九节之中对同时代人的世界所具有的匿名性的讨论。