向往“超人超国学说”是近代中国读书人的一个共相。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念。对传统的中国人来说，为保卫祖国而死，所谓“执干戈以卫社稷”而死君事（《左传》哀公十一年），是大得赞许的。而其高明处，则不仅仅是捍卫了国家利益，还有一个在此之上的“取义成仁”的个人道德完形。一般而言，各国民族主义者通常都强调民族至上；可是中国从维新党人到新文化运动读书人再到国民党人，都向往一种在民族主义之上的“大同”境界，主张一个与传统大同观念相近的终极目标。

他们往往事急则诉诸民族主义，事态稍缓，便又徘徊于各种接近“大同”的主义之间。故近代中国士人在说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；但他们在说世界主义或类似“超人超国”主义时，其实也都在表达民族主义的关怀。这是近代中国民族主义与众不同的另一大特点，与近代中国的积弱有直接关联：在思想已西化而社会还比较传统的中国，作为一个弱国国民的中国读书人，要面对西强中弱的世界格局，其内心深处的紧张真有无数层次，而身份认同问题无疑是最要紧的。

近代中国士人一方面有意识地要想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越的”西方，另一方面又更愿意认同于西方思想资源中文化认同最不明显或最具超越性的那一部分。他们在不得不学习西方的过程中，对外来的各种思想观念，有意无意间总是选择最少民族认同的“主义”，如无政府主义、世界主义、社会主义等。这样不但避免了对“衰弱中国”的认同，同时也不必认同于“强大的西方”。其实就是毕其功于一役，大家无认同，也就否定了西方自身的文化认同。这一选择背后所隐伏的微妙的民族主义关怀和心态，很值得作进一步的考察分析。[1]

像胡适这样一般认为民族主义倾向不强的人，便是探索近代中国民族主义这类特殊表现形式的最佳个案。少年胡适的民族主义情绪原甚强烈，他在上海澄衷学堂时写的一篇题为《物竞天择，适者生存》的作文，就表达了一种从兵、学、财多角度全面竞争的民族主义观念。[2]后来胡适基本接受辛亥革命前读书人的观念，认为民族竞争最终是落实在“学战”之上。在此基础上，他一直持一种文化的国耻观，忧国之将亡而思解救之道，特别关注文化碰撞与移入的问题。[3]只有充分理解胡适这种少年读书时已具有的强烈的民族主义情感，才能领会他在留学时期形成的世界大同主义的真意。

胡适在1912年秋尚存晚清人的观念，对世界主义从整体上不十分欣赏。到1913年初，他已有以爱国主义为基础的“现代世界主义”观念，但仍不欣赏西方古代的世界主义。他特别认为丁尼生的诗“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”与他的见解暗合。一年后胡适撰文批驳“但论国界，不论是非”的双重道德标准，以为道德标准不应对国人是一种，对他国之人或化外之人（outlandish people）又是一种。[4]那英文的“化外之人”，正是白人称殖民地人的术语，提示出胡适再三致意的“双重标准”是针对西方而言，也就是章太炎指责“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”的意思。[5]

第一次世界大战初起，胡适虽认为欧人是为“国家”而不是为金钱而战，但已感觉到“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”；为此目的，不惜灭人之国与种。这仍是因为对国内国际实行双重标准的缘故：欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。[6]

长期倾慕“天演论”的胡适终认识到：达尔文的“优胜劣败”天演学说本身“已含一最危险之分子”，今日世界之大患是强权主义，也就是以所谓“天演公理”为思想基础的弱肉强食的禽兽之道。他发现西人也主张“天择”之上还应该有“人择”，以人之仁来救天地的不仁，所谓“我之自由，以他人之自由为界”就是以“人择”限制“天择”的学说。故在国际关系中当对人与对己一致，即“己所不欲，勿施于人；所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人”。所以，当胡适说大同主义的根本是一种“世界的国家主义”时，生于弱国的胡适实际是以世界主义来反强权，特别是反抗种族和国家压迫。也就是他自己所说的“以人道之名为不平之鸣”。[7]

胡适还直接到本城的长老会教堂去发表演说，指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，就判若两人了。那些基督教国家认暴力为权威，将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。因此，“今日的文明，不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上”。当年德国夺取胶州湾和法国侵占广州湾，都是以一两个传教士被杀害为借口。[8]

也就是说，个别传教士的死早已成为所谓基督教国家进行领土掠夺的理由。这仍是章太炎指出的始创自由平等之人却对他人不取自由平等的意思，但当胡适提出这些基督教国家的行为应为1900年的义和团运动负责时，他的意思实际上已比章太炎进了一步：如果西方不以自由平等待中国，则中国也可不以自由平等待西方。义和团运动本是近代所有中外冲突中胡适最感不能为中国辩护者，但现在他已认为西方也要为此负一部分责任了。

在意识和学理层面，胡适无疑对民族主义颇有保留，但他不讲民族主义主要是因为中国国力弱，如果讲民族主义便为强国张目，故希望通过提倡世界主义来抑制欧西国家的弱肉强食主义。同样，后来孙中山专讲民族主义、不讲世界主义也是因为中国弱，以为如果讲世界主义便为强国所用。两人的出发点是一样的，关怀也是同样的。区别在于孙看见民族主义在中国可能的聚合力，而胡看见民族主义在西方已出现的破坏力。从根本上言，孙中山同样受中国传统的大同学说影响，他也不反对世界主义，只不过认为世界主义是下一阶段的事。而胡适主张世界主义，是想越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等，其要想“毕其功于一役”的心态又与孙中山同。

在理想的层面，胡适或者真希望世界一家。他曾对本城一牧师说，“今日世界物质上已成一家”，而世界“终不能致‘大同’之治者，徒以精神上未能统一耳，徒以狭义之国家主义及种族成见为之畛域耳”。[9]世界若真能一家，胡适就可脱离不高明的中国人之认同而成世界公民，当然也就不受“种族成见”的影响了。但一“家”与世界公民并非同一概念。“一家”也好，“大同”之治也好，这些词语的使用说明胡适自己所持仍是中国观念。像许多20世纪中国读书人一样，他在安身立命之处仍向往着传统之士那种相对超越的心态。

与此相类，以“汉奸罪”被论定的周作人，曾有向往“世界民”的心态，一般多将其视为民族主义情绪较弱的一类。他与民族主义和世界主义相关的思想演变过程，也很能说明趋向“超人超国学说”正是民族主义的表现形式。周作人属于他所说的“受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者”，他自述其早年具有“尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时候听说乡间的一个洋鬼子被‘破脚骨’打落铜盆帽，甚为快意，写入日记”。后来读了《新民丛报》和《民报》等新刊物，乃“一变而为排满（以及复古），坚持民族主义者计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话”。[10]

可知周氏早年的民族主义与同盟会人相类，是以排满为主。民国代清，这样的民族主义成为无的之矢，自然也就“软化”了。五四时代的周作人“因为对于褊狭的国家主义的反动”而“养成一种‘世界民’（Kosmopolites）的态度，容易减少乡土的气味”。[11]他后来承认：“照理想说来，我们也希望世界大同，有令天下书同文的一天。但老实说这原来只是理想。若在事实上，则统一的万国语之下必然自有各系的国语，正如统一的国语之下必然仍有各地的方言一样；将来的解决方法，只须国民于有方言以外必习国语，各国民于国语以外再习万国语，理想便可达到。”[12]民初知识分子试图将世界主义与民族主义共存的理想，在这里有清晰的表述。

到1923年，周氏“仍然不愿取消世界民的态度，但觉得因此更须感到地方民的资格，因为这二者本是相关的”。他自谓仍“轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。具有多方面的趣味，而不相冲突，合成和谐的全体，这是‘世界的’文学的价值，否则是‘拔起了的树木’，不但不能排到大林中去，不久还将枯槁了。”[13]这才是关键：向往作“世界民”的中国读书人，最终是想要将中国排到世界这一“大林”中去。

更年轻的创造社成员郑伯奇在几乎同时的一段话清楚地表达了许多人的共识，当时正在提倡“国民文学”的郑氏感到有必要解释“国民文学绝对不是利用艺术来鼓吹什么国家主义或新国家主义的”，且国民文学也不致与世界文学冲突，“我们是世界市民，我们是Cosmopolitans，这是我们的理想；我们是中国人，是汉人，这是现实……是个中国人，他便要观照中国人的生活，感触中国人的性情，关心中国人的运命，这才是真正的艺术家、文学家。”[14]

早在近代讲洋务的初期，就有人主张“破华夷之界”，因为西学也是“天地间公共之道”，不得为西人所私有，华人也应当学习。20世纪初年讲求无政府主义和世界主义的中国士人，实际也想“破华夷之界”。不过洋务时期的破是为了给学西方的行为正名，中国尚在主位；后者的破是想达到一种无中无西的境地，以避开西强中弱的身份认同，中国已居客位。取向虽一致，而攻守之势迥异，两时段间士人自信心的强弱对比亦甚鲜明。但两者间也有思想上的传承关系，也只有相信西学是“天地间公共之道”，才可以从心里破华夷之界，才不致因尊西而心不自安。

但是，士人虽有超越民族国家认同的愿望，却超越不了中西确实有别这一现实。郑伯奇等或仍在追求理想与现实之间鱼与熊掌兼得的境界，但西方主宰的“世界”是否肯接纳“中国”却是个待证的问题。阿Q早就注意到，城里人连切葱的方式也与乡下不一样，而且他们常常并不打算以城里人交往的方式来对待乡下人。同样，近代西人一般并不以待西人之同理待华人（包括尊西的华人）。故中国士人企图超越民族国家的努力不过是一种自我化解，并不能改变现实存在。这些人虽然能自造一个大家无认同的精神世界并尽量生活于其中，终不可能完全超越社会存在而悬想；其内心深处，仍有自我的文化认同不甚佳妙这一逃避不过的关口。

正是西人并不真正平等对待中国人的行为，最终使许多像周作人这样已养成“世界民态度”的西向中国知识分子逐渐认识到，世界主义与民族主义的共存，仍然不过是“迂远的”理想。到1925年元旦，周作人明言“我的思想今年又回到民族主义上来了”。这是因为看到“清室废号迁宫以后，遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好”。这似乎仍有排满的遗续，其实针对的已更多是“日英帝国的浪人”。他虽然声明这是“为个人的生存起见主张民族主义”，但仍要“表明我思想之反动，无论过激过顽都好，只愿人家不要再恭维我是世界主义的人就好了”，[15]明确其“回到”的民族主义，正是针对“世界主义”而言。

其实像胡适、周作人这样的人虽然理想“迂远”，大致还较温和。晚清“民族帝国主义”观念流行时，一些向往“超人超国学说”的士人却也同时提倡对外侵略：像康有为这样曾构建大同学说者和刘师培这样的无政府主义早期提倡者，竟然都曾明确鼓吹殖民扩张，将明显对立的观念融汇于一，尤其能提示近代中国民族主义那曲折微妙之处。

刘师培在清季提倡无政府主义甚力，但他也曾明确提出中国称霸世界，并主张奖赏有功于国家的“侵略家”。刘氏断言：“中国之在20世纪必醒，醒必霸天下。地球终无统一之日则已耳，有之，则尽此天职者，必中国人也。”盖中国既醒，“必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡”。在具体策略上，“中国既可以陆军侵略欧洲，则初兴之际，海军殆不必措意”。中国“既醒之后，百艺俱兴，科学极盛，发明日富，今世界极盛之英德美不足与比”。那时赏罚均从众：背叛国家者，由众罚之；“有功于国家，若发明家、侵略家、教育家、由众赏之”。[16]这样的无政府主义者，宁非激烈的民族主义者？

自己构建过大同学说的康有为，在20世纪初年就主张不妨暂将大同置后，而先据民族主义（即康所说“国民之学”）致力于物质方面的“国争”。他指出：“昔者民权发轫，其重在民；今者国争，其重在国。”而“中国向有中外之界，虽国民之学未开，而爱国之情深、排外之理笃，实不待于教也。以今者国民之说大倡矣，人人之知爱国应更甚矣；而以今日媚外之甚、畏外之甚，实远不如昔者风气未开时也”。这主要是因为中国人没有了解到，西方在提倡国民之学后又进入讲究物质之学的阶段。所以，“国民之说，固吾所最鼓舞提倡、郑而重之，为今日救时之药也。而以两者较之，则物质之重要尤急”。[17]

这是将“国民之说”落实在武力之上，盖“方今竞争之世何世哉？吾敢谓为军兵炮舰工商之世也”；“能自立而自保者，兵也；号称为文明，使人敬之重之者，兵也；掠其地、虏其民，系缧之、劫夺之、奴隶之，而使其人稽首厥角、称功颂德者，兵也”。武力既然已成“文明之标志”，中国便应进行殖民扩张：“在今日竞争之世，真欲保守，必先扩张”。且“吾国生齿之繁，甲于大地，则移民生殖，实不得已。若南美之广土，实吾之植民地”。而“保护植民，以广生计，实有国者之天职”，所以他强调首先发展“不止防内，且可以拓外”的海军，以保“子孙之长生”。[18]

那时康有为多次表述了效法欧人掠夺殖民地的想法，[19]关键是他竟然视此为“有国者之天职”，与怀柔远人特别是“王者不治夷狄、不臣要荒”的传统观念大相径庭，其思想转变诚可谓根本的质变，与一般人认知中欲为孔教“教主”的康氏形象相当不同。民族主义可能导致帝国主义是20世纪初年的普遍观念，清季中国士人对这一可能性曾多有议论；康有为显然认为：不到大同之时，便可以先行非大同之道。他那种暂将大同置后而先致力于国争的主张，或也隐约体会到民族主义那建设与抗议的两面性。

[1] 以下的分析相对简略，详见罗志田：《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》，载《近代史研究》1996年1期。

[2] 胡适：《四十自述》（1931-1932年），见《胡适全集》（18），57～58、94页。

[3] 《胡适日记》，1916年1月25日，8月22日，第2册，325、467页；胡适：《非留学篇》，原刊1914年的《留美学生季报》第3期，见周质平编：《胡适早年文存》，352～371页，台北，远流出版公司，1995。

[4] 《胡适日记》，1912年10月25日，1913年4月（原无日），1914年5月15日，7月26日，11月4日，第1册，170、200、273～275、386～387、518页。

[5] 章太炎：《五无论》，载《民报》，16号（1907年9月），7页。

[6] 《胡适日记》，1914年10月26日，第1册，507～511页。

[7] 《胡适日记》，1914年12月12日、1914年10月19日，第1册，564～565、501～503页；1915年1月18日、1月27日，第2册，12、29页。

[8] 参见《胡适日记》，1915年3月22日中所附的演说内容，第2册，101～104页。

[9] 《胡适日记》，1914年11月17日，第1册，540页。

[10] 周作人：《雨天的书·元旦试笔》，见《周作人全集》，第2册，345页，台北，蓝灯文化公司，1992。

[11] 周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》，见《周作人全集》，第2册，84页。

[12] 周作人：《艺术与生活·国语改造的意见》，见《周作人全集》，第3册，605页。

[13] 周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》，84页。

[14] 郑伯奇：《国民文学论（上）》，载《创造周报》，第33号（1923年12月23日），3、5页。

[15] 周作人：《雨天的书·元旦试笔》，345页。

[16] 刘师培：《醒后的中国》，载《警钟日报》1905年9月29日，见《刘师培辛亥前文选》，钱钟书主编、朱维铮执行主编，67～70页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[17] 康有为：《物质救国论》，22～23页，香港，长兴书局，1919；《康有为遗稿——列国游记》，上海市文物保管委员会编，上海，上海人民出版社，1995。

[18] 康有为：《物质救国论》，25～27、30、33～34页。

[19] 他在荷兰博物院参观制船模型时，当即赋诗表述了“安得眼前突兀五百舰，横绝天地殖我民”的愿望。参见《康有为遗稿——列国游记》，291页。