1929年底，胡适与英国人类学者塞利格曼（C. G. Seligman）夫妇谈中国人与日本人的差别。塞夫人提出，他们“与日本人谈话，日本人总要夸张日本的好处，惟恐人说日本的坏处。中国学者便不然”。胡适以为，“日本有好处可夸，何必不夸？我们若有好处可夸，又何必自贬？日本人以称道自己好处为爱国，我们以指摘自己不好之处为爱国，正各行其是也。”[1]最后一句是点睛之笔，从19世纪末以来，许多中国读书人的确是有意“以指摘自己不好之处为爱国”。

中国在近代中外竞争中屡屡失败，但除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整；不平等条约固然侵犯了部分主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽力图在中国取得全面控制，却不能像在殖民地那样直接破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式。故中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻，在面对西方压力时，有更大的回旋余地，更多的选择自由，更能去主动接受和采纳外来的思想资源。且中国传统本有“反求诸己”的取向，面临失败的读书人，很容易多向自己方面寻找问题。

随着探寻的深入，中国问题的根源也从物质到制度再到文化，日益向深层发展。到19世纪末，基本形成一种必须从整体转变甚至摒弃传统然后国家民族可以复兴的倾向。从那时起，近代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。在同一“爱国、救国”之目标下，有人固以为爱国即抱陈守缺，而像谭嗣同等另一些人却以为非得“冲决一切网罗”不能毕其功，只有以激烈破坏和个人主义的手段，才能挽狂澜于既倒。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的吊诡现象。[2]这一倾向经新文化运动而更趋强化，直到“九·一八”后才因外患的日益深重而逐步减退，而其余波迄今未息。[3]

或受西方民族主义的影响，清末一些人特别看重“权操在我”的取向，从“自改革”到“自破坏”，发展出一种以破坏求自立的主张。湖南人杨毓麟说，自立既要有方针，还要有“程度”，而破坏就是“自立之程度”。“改造社会者，不能仍旧社会而组织之，则必破坏旧社会而涤**之”。他也承认破坏不好，但“两害相形则取其轻。今日不暴动，不能禁他人之不破坏我”；“与其他日见破坏于外人，何如发之自我，尚可以收拾之哉”！[4]这样一种“我自己能够败，我必定自己能够兴”的自信观念，[5]在当时还较为普遍（通过地方自立这一“分裂性”的举措来完成全国真统一的思路，也与此密切相关，详后）。

而西来的民族主义学理，也给士人提供了新的诠释工具。1903年《浙江潮》上的一篇文章说：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明力乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若是“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡”。所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有，使足与世界相竞”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[6]

这篇文章里的“优强民族”与“劣弱民族”的概念，仍受严复“天演论”影响，但已提出一种与“天演论”有所不同的学西方思路，即特别强调学习的主动与被动，并以“运用力”来判断“文明之高下”与“种之强弱”，后者尤其与以胜负决优劣的“优胜劣败”说大有区别。故民族主义学理为近代中国人提供了新的思路和取向：从此角度出发，只要是主动吸取他人之文明，使固有强化，不但不存在自己先是否低劣的问题，反是能学习者就优强。作者以为，“一民族之于世界，犹个人之于学”；同一本书，而不同读者所得各异，“盖外界之所异，必视内力厚薄以为差”。假如学得主动，善用其固有特性，终可达到“久之内外复互相剂”的结果。

1904年刊于《扬子江》的一篇署名文章充满希望地说：“有新国家必有新国政，有新国政必有新国民。20世纪之新中国，其民族能铸成一特别之天性，光明于全球大陆，而不为人类馆参考玩具、不为演说家诋谇材料者。”也只有接受民族自治观念这一“大影响”，才能成就此“大价值”。[7]可知当时刺激中国人最深的，正是中国已成外国“人类馆参考玩具”与中外“演说家诋谇材料”。那时一般言及民族主义者，均知强调民族的固有“特性”；此文作者则颇有前瞻眼光，试图遵循“自治主义”以“铸成一特别之天性”。

故爱默森以为：一个民族或国家的全民族目标和价值体系，不是从传统中生出，就是指向一个风格不同的未来。[8]前者回向传统，从历史中寻找昔日的光荣；后者面向未来，从前景中看到民族的希望。殖民地人因传统已面临被打压殆尽的情景，而前景实不容乐观，故一般更多地回向传统；在领土主权基本保持的所谓“半殖民地”（或孙中山所谓“次殖民地”）国家，士人似乎更倾向于憧憬一个美好的未来。上面所谓重新“铸成一特别之天性”，即是在“指向一个风格不同的未来”层面来重建“民族或国家的整体目标与价值体系”。

“回向传统”和“面向未来”这两种类型的民族主义在近代中国同时存在，近代中国的新旧之争，正可从此角度思考。一般而言，在所处现状并不令人愉快之时，过去和将来都不仅提供一种可能的选择，而且当下就提供对现实的某种回避，因而都有相当的吸引力。既然中国的过去已被“证明”不行，而现状又不佳，“有所变”的确是那时多数人认为唯一可行的取向。伴随进化论而来的“优胜劣败”说固然使很多人不舒服，但人类在不断进化这一规律本身，却让中国士人看到了希望：正因这是社会发展“规律”，中国文化的“野蛮”和“低劣”只能是暂时的（梁启超提出的“过渡时代”[9]观念受人欢迎处也正在此），中国必然有发达的一天，西方不过是先走一步，此时暂处前面而已。[10]

不过，由于近代中国的新与旧本身已成价值判断的基础，故从传统中生出的一派不可能成为主流。且守旧派确实既提不出对现实问题的解决方法，更不能从复旧（已经失败的旧）中保证比现在更好的将来。而趋新派至少可以描绘美好的前景；他们立足于这一想象的描绘，可以提出无限多种可能解决现存问题的办法。[11]

对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而非光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，且成为走向美好未来的必由之路。章开沅先生注意到：1903年时的上海新人物，即主要是“面向未来，因而敢于否定过去”。[12]后来的新文化运动，实多偏向于这一取向。但正因为他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系”，以“指向一个风格不同的未来”，他们的反传统，恰是出于民族主义的关怀。这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别。

或亦因此，清季中国士人一面努力收拾西方的民族主义学理，一面又试图与西方保持一定的距离。1904年《江苏》杂志一篇论民族精神的文章说：

民族精神所由发现者有二：其一曰由历史而发生者也；其二曰由土地而发生者也。言爱国者，群推欧洲。欧洲之史，进步之史也。非唯欧人爱之，吾亦爱之。然而，吾爱之而不能发达之使如欧人之自爱者何也？则以吾国历史、土地之不同使然也。祖宗之血质、社会之习惯、个人之感情，既使我以不能爱吾国而兼爱其他，则吾之爱吾国也不得不专。而见他人之国，虽其机械发明、文艺日新，吾亦唯崇拜之尊贵之而已。又岂可自许其文明，遂心醉西风哉！[13]

这里“言爱国者，群推欧洲”一语，最能提示当时中国“话语权势”之所在。这篇文章特别提出区分崇西、尊西与心醉西风的差别，是个重要差异：对西方尊而崇之并无不可，但爱则仍在吾国，这是最后的准则。正如此文作者所说：“言民族之精神，则以知民族之历史与其土地之关系为第一义，而后可以言生存竞争之理。”立脚点站稳之后，当时流行的生存竞争、优胜劣败之理便不容易影响民族自信。从思想的社会角度考察，只要落实劣败者为“我”而思改进之，则无论其出何策（包括反传统与全盘西化），仍然是民族主义者。故观察近代尊西之人，最后还要看其是否爱欧洲或爱“文明”胜过爱祖国。只要不逾此最后界限，应该说都是民族主义者。

在爱默森看来，从世纪之交的民族主义思想先驱者孙中山开始，中国无疑已步入一个民族主义阶段，其标志是不再为了已经被历史证明为失败的旧世界而与入侵者斗争，即不再以因冲击而反应的模式与外来势力为敌；而是寻求一种新的途径，努力接受外来的新事物，摹仿西方的榜样。[14]不过，孙中山虽也尊西趋新，那一代革命党人的民族主义是以反清斗争为开端的；真正面向以西方为核心的“世界”者，恐怕更多是新文化运动那一代人。故反传统的倾向虽兴起于清末，却大盛于新文化运动时期。

以前不少人将新文化人的激烈反传统归因于传统的压迫，其实不尽然。[15]胡适就指出，文学革命与以前的白话文运动的一个不同，就是“老老实实的攻击古文的权威”。换言之，文学革命的“建设性”中，本身就包含了主动的攻击性。他曾定义说：“新思潮的根本意义，只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”其“最好的解释”即是尼采所说的“重新估定一切价值”这八个字。胡适明确指出，那“重新估定一切价值”即“凡事要重新分别一个好不好”这一点，主要是针对中国文化的。新思潮首先要“表示对于\[中国\]旧有学术思想的一种不满意”。他后来更进一步表扬尼采“对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评”；其“‘重新估定一切价值’，确有很大的破坏功劳”。可知这“重估”虽然也还有分别出“好”的可能性，却无疑是侧重于破坏和反传统一线的。[16]

不过，胡适本自清末走来，他也带有晚清人那种为“自立”而“自破坏”的心绪和思路。他自己曾说：“传教士的真正价值，在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神，是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”[17]这里表面说的是传教士，实则更像是一个即将归国的留学生的自我定位，是典型的夫子自道。

这样的宗教使命感，使胡适有意无意间抑制了自己持有的许多观念。为了心理的完形和维持个人形象的完整一致，他不得不做出许多调整，甚至不知不觉进到为批判而批判的地步。胡适曾经攻击其他留学生出主入奴，一回国即“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革”。但他后来的所作所为，至少在功能上恰与此辈相近。虽然他个人未必如他所攻击的那样已忘记本国历史之光荣、而为他国物质文明之进步所惊叹颠倒，但这正是许多人眼中胡适的形象。[18]

正因有意扮演“外国传教士”这一社会角色，胡适的行为每与其在留学时立下的志愿不甚吻合，特别是留学时较强的民族主义被压抑到最低点（但也只是压抑而已，此情绪仍存于胸中，有触动就要发作）。他本来强调知历史而后能爱国，也一直想昌明国学以兴起爱国心，在其文学革命的“誓诗”中，原来是要“收他臭腐，还我神奇”，以昌明正宗的国学；[19]几年后却不得不以“整理国故”出之，更不得不对人诠释为是要“打鬼”，一变为截然相反的“化神奇为臭腐”。[20]再后来胡适干脆否认“中国学术与民族主义有密切的关系”，他提倡的整理国故只是学术工夫，“从无发扬民族精神感情的作用”。[21]

其实，新文化运动前后，国际形势还相对缓和，也只有那时才能推行上述以“自立”为目标的反传统取径。周作人在抗战时体会到：“太平时代，大家兴高采烈，多发为高论，只要于理为可，即于事未能，并无不妨。但不幸而值祸乱，则感想议论亦近平实，大抵以国家民族之安危为中心，遂多似老生常谈，亦是当然也。”[22]

“九·一八”后，国土已在丧失，亡国的威胁迫近，传统的地位立即上升。尽管有些新文化人仍在延续此前不久提出的关于“全盘西化”的辩论，但已有相当一些被后人界定为自由主义者的读书人在“民主与独裁”辩论中站在“独裁”一方，实已在考虑什么样的政治制度更能救亡图存。到国难深重时，新文化人更不得不一步步退向民族主义的本垒。胡适在抗战爆发后终于走入实际政治而出使美国，因为“国家是青山，青山倒了，我们的子子孙孙都得做奴隶了”。[23]滞留北京的周作人也说：“中国文学要有前途，首先要有中国人。”[24]

这些话绝非凭空而发，胡、周均是经受了辛亥革命洗礼的人，其安身立命处的思想，其实都在晚清形成。只有从清季保国与保教之争这一思路去理解，才能得其深意。周氏在1945年初说：中国与希腊的文学，都有其消沉之路。希腊是因为被罗马占领后封闭了希腊的学堂，中国则自韩愈被定为道与文之正统。“所可幸的是中国文学尚有复兴之望……而希腊则长此中绝，即使近代有新文学兴趣，也是基督教文化的产物，与以前迥不相同。”[25]这最能说明晚清人关怀的国亡与教堕的关系：国在则教尚有复兴之望，国亡则一切皆空。

对“文学”看重，或是受外国新说的启发。而中国真正独特的，是表现在文字、历史以及经学之上的文化。章太炎在1913年就说：“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”[26]晚年更提倡读经读史，强调“民族意识之凭借，端在经史”。他特别指出，“凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通”；只有“华夏民族之历史，无可与人相通之理”。[27]故“中国今后永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是”。[28]

有意思的是，熊十力似乎比章太炎更不“开放”，以为“哲学有国民性。诸子之绪，当发其微；若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性毁弃”。[29]在熊十力眼中，以诸子为代表的“哲学”，也有中国特色。而太炎对诸子学的态度则是有转变的，他早年非常看重诸子学，在清季曾以为“惟诸子能起近人之废”。但到晚年在苏州办国学讲习会时，则感觉诸子讲究相对抽象的义理，过分强调容易造成避实就虚的负面影响，故主张“诸子之学，在今日易滋流弊”，只能少讲；而其国学讲习会的课程设置，则“以经为最多”。[30]

太炎中年时曾概述其平生学术为“始则转俗成真，终乃回真向俗”。[31]晚年更从俗中见真，发现孔子的言说虽平易，实以俗言真。面临国难，他对虚实的体悟也更加深入。一则曰“通经即可致用，今亦可言通史致用”；[32]再则曰“承平之世，儒家固为重要；一至乱世，则史家更为有用”。[33]他曾经特别欣赏的佛法等“纯粹超人超国之学说”，都“宜暂时搁置”。[34]

近代中国外竞不利，士人向往的“超人超国”学说，何止佛法；章太炎自己，就曾有“五无”之说。[35]类似无政府主义、世界主义、社会主义和共产主义等理念，都因带有超然意味，往往是近义词，也长期风靡。太炎在清末就说，中国的典章制度，有一“特别优长的事，欧美各国所万不能及的”，就是“合于社会主义”的均田。从魏晋至唐，“都是行这均田制度，所以贫富不甚悬绝，地方政治容易施行”。不仅土地制度，“其余中国一切典章制度，总是近于社会主义”。故“我们今天崇拜中国的典章制度，只是崇拜我的社会主义”。[36]在那个时代，社会主义当然不仅限于均贫富，是典型的“超人超国”学说；然而冠以“我的”，作为中国胜过欧美的长处，便显出了民族主义的情怀。

[1] 《胡适日记全编》（以下简作《胡适日记》），曹伯言整理，1929年12月15日，第5册，574页，合肥，安徽教育出版社，2001。

[2] 参见王汎森：《章太炎的思想》，台北，时报出版公司，1992；罗志田：《评介〈章太炎的思想〉》，载《中国社会科学》1997年5期。

[3] 直到今天，“读经”便仍是敏感话题。尽管“反传统”形式反映的现实关怀已有相当大的改变，许多反传统者希望国家民族“变好”的爱国情怀仍不必质疑。另一方面，类似“中国可以说不”、“中国不高兴”的言论，多被西方观察家视为“中国民族主义”的新高涨，其实这些表述的思想资源和思考方式，倒均是西方的。

[4] 杨毓麟：《新湖南》（1903年），见《杨毓麟集》，饶怀民编，57～60页，长沙，岳麓书社，2001。

[5] 君衍：《法古》，《童子世界》（1903年5月），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，532页。

[6] 本段与下段，余一：《民族主义论》，《浙江潮》（1903年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，489页。

[7] 遁园：《论民族之自治》，《扬子江》（1904年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，955～956页。

[8] Emerson, From Empire to Nation, p. 367.

[9] 梁启超：《过渡时代论》（1901年），见《饮冰室合集·文集之六》，27～32页。

[10] 进化论的功用是多方面的，同样是学西方，很多人因严复化约出的“优胜劣败”公式而接受中国文化低劣的观念（因为屡被战败），故思通过学习更高的文明而提高自己，是所谓知耻而后勇；但也有一些人可能因此而丧失奋斗的信念，无耻辱之心，完全拜倒在外来文化之下。《东方杂志》的一篇署名文章就说，如果把中外竞争的失败视为“当然之公例”，则失败后“愧怍既无由生，其心竞即不复振”。薶照：《论中国有救弊起衰之学派》，载《东方杂志》第1年第4期（1904年6月），社说栏65页。

[11] 参见本书《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》。

[12] 章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，181页，武汉，华中师范大学出版社，1990。

[13] 本段与下段，《民族精神论》、《江苏》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，840页。

[14] Emerson, From Empire to Nation, p. 205.

[15] 不过，从有压迫就有反抗这一角度看，不论是确实的还是想象的压迫，都能导致反抗。民初人反传统，也多因想象的传统压力而起。对很多当事人而言，其感知中传统的压力的确是明显的。

[16] 胡适：《五十年来之中国文学》（1922年），见《胡适全集》（2），329页，合肥，安徽教育出版社，2003；《新思潮的意义》（1919年11月），《胡适全集》（1），692～698页；《五十年来之世界哲学》（1922年9月），《胡适全集》（2），354页。

[17] 《胡适日记》，1915年3月22日，第2册，104页。

[18] 参见罗志田：《新旧文明过渡之使命：胡适反传统思想的民族主义关怀》，载《传统文化与现代化》，1995年6期。

[19] 《胡适日记》，1916年4月13日，第2册，372页。

[20] 胡适：《整理国故与“打鬼”》（1927年2月），见《胡适全集》（3），146～148页。

[21] 胡适致胡朴安，1928年11月，见《胡适来往书信选》，上册，497页，北京，中华书局，1979。

[22] 周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页，北京，新民印书馆，1944。

[23] 胡适致江冬秀，1939年9月21日，载《安徽史学》，1990年1期，77页。

[24] 周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页。

[25] 周作人：《立春以前·文学史的教训》，122～125页，上海，太平书局，1945。

[26] 章太炎：《自述学术次第》（1913年），载《制言》（半月刊），第25期（1936年9月16日），7页（文页）。

[27] 章太炎：《论经史儒之分合》（1935年6月），载《国风》，8卷5期（1936年5月），193页。

[28] 章太炎：《答张季鸾问政书》（1935年6月），见《章太炎政论选集》，下册，859页。

[29] 熊十力：《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》，见《国立北京大学五十周年纪念特刊》，28～29页，北京，北京大学出版部，1948。

[30] 参见章太炎：《致国粹学报社书》，1909年11月2日，《章太炎政论选集》，上册，498页；章太炎复李续川书，引在厉鼎煃：《章太炎先生访问记》，载《国风》，8卷4期（1936年4月），132页。

[31] 章太炎：《菿汉三言·菿汉微言》，61页，沈阳，辽宁教育出版社，2000。

[32] 章太炎：《论读史之利益》（1934年），载《制言》，第52期（1939年5月），2页（文页）。

[33] 章太炎：《论经史儒之分合》，载《国风》，8卷5期，191页。

[34] 章太炎：《答张季鸾问政书》（1935年6月），见《章太炎政论选集》，下册，861页。

[35] 参见王汎森：《章太炎的思想》，115～125页。

[36] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》，上册，278页。